ظاهرة وأد البنات قبل الإسلام بين الحقيقة والخيال الشعبيّ
ظاهرة وأد البنات قبل الإسلام بين الحقيقة والخيال الشعبيّ
د. عزيز الأشقر*
لقد أجمعت الدراسات والبحوث التي تناولت العصر الجاهليّ وتقاليده وعاداته، على أنّ عرب ذلك العصر قد عرفوا وأد البنات، فكان سلوكًا درجوا عليه لأسباب عديدة، فقد ارتبط ذكر العرب قبل الإسلام بتلك العادة.
وفي تعريف هذه الظاهرة، فإنّ وأْد الموؤودة لغةً يعني «دفنها صغيرة في القبر وهي حيّة([1])»، بينما عرّف الزبيديّ: «وأد الموؤودة يئدها وأدًا: دفنها في القبر وزاد في الأساس: وأثقلها بالتراب وهي حيّة، وهو وائد، وهي وئيد، ووئيدة، وموؤودة، وقد أنشد في ذلك ابن الأعرابيّ:
ما لقيَ الموؤودُ منْ ظلمِ أمِّهِ كَمَا لقيَ ذُهْلٌ جميعًا وعامرُ([2])»
ويضيف الزبيديّ «كانت كندة تئد البنات([3])»، كما أنّ مضر وخزاعة كانوا يدفنون البنات أحياء، وأشدّهم في ذلك تميم([4]).
وعليه، فقد تناقل الدارسون، واحدهم عن الآخر، أنّ هذه الظاهرة كانت منتشرة بشكل كبير وعلى نطاق واسع، بحيث أن لا مولودة إلّا وكان مصيرها الدفن حيّة، الأمر الذي يقودنا إلى إشكاليّة هذا البحث، فهل حقًّا لجأت جميع القبائل العربيّة إلى هذه العادة بحيث انتشرت إلى الحدّ الذي صوّرته كتب الدارسين أم أنّ في هذا التصوير غلوًّا ومبالغة بحيث كان بين العرب مَن رفض وأد البنات فامتنع عنه وجاهر بآرائه، ساعيًا إلى نهي الآخرين عنه، وبالتالي ما مدى صحّة فرضيّة أن يكون الوأد مستكرَهًا آنذاك، وأنّ نذرًا يسيرًا من العرب انتهجه عادةً وسلوكًا من دون الغالبيّة العظمى؟
وهل وقف قتل الأولاد آنذاك على وأد البنات فحسب؟ وما مدى صحّة ما وصلنا من أسباب دافعة إلى الوأد؟ وهل انتشرت هذه الظاهرة بين قبائل جنوبيّ الجزيرة العربيّة أمّ أنّ أخبارها قد اقتصرت على قبائل شماليّ الجزيرة؟
أمّا المنهج الذي اعتمدناه في هذه الدراسة فهو المنهج الوصفيّ التّحليليّ الذي يصف الظّواهر في تطوّرها ويحلّلها([5])، بالإضافة إلى المنهج التّاريخيّ الذي يعوّل على دور البيئة والتّاريخ في الأدب والشّعر([6])، مع اعتماد الرؤية السيميولوجيّة وما تجمع بين دفّتيْها من مواضيع ومباحث.
ومن ثَمَّ، فقد قُسِّمت هذه الدراسة إلى قسميْن، يتناول الأوّل قراءة في صحّة أخبار انتشار وأد البنات عند العرب، في حين تناول القسم الثاني النّهي عن وأد البنات واستقباح هذه العادة.
أوّلًا: قراءة في صحّة روايات انتشار وأد البنات بين العرب
لقد تعدّدت الروايات والأخبار التي تؤكّد شيوع ظاهرة وأد البنات عند عرب الجاهليّة، فتقاربت تفاصيل هذه الروايات وتشابهت في أكثر من مصدر بحيث أصبحت تُكرَّر على كلّ لسان، وأمست صفة ملاصقة للجاهليّ، من غير البحث في أصل هذه الروايات والتثبّت من مدى صحّتها. وسأسعى في هذا الفصل إلى التثبّت من رواية أحد أوائل المؤرِّخين، الذي ذهب إلى جزم انتشار عادة الوأد عند العرب قاطبة، ومن ثَمَّ التثبّت من صحّة الأسباب الدافعة إلى هذه الظاهرة والتمحّص فيها، وتبيان مدى انسجامها والذهنيّة الجاهليّة وتطابقها وظروفهم الحياتيّة، معيشيّة كانت أم اجتماعيّة.
1- في انتشار هذه العادة عند العرب قاطبة
لقد تناقل الرواة والدارسون ظاهرة انتشار وأد البنات في العصر الجاهليّ، بالاستناد بطريقة أو أخرى إلى ما ذكره الهيثم بن عديّ الكوفيّ (هو أبو عبد الرحمن الهيثم بن عديّ الطائيّ (130هـ – 207هـ)، كان راويًا أخباريًّا، نقل من كلام العرب وعلومها وأشعارها ولغاتها الكثير. كان الهيثم يتعرّض لمعرفة أصول الناس، ونقلِ أخبارهم فأورد معايبهم، وأطهرها، وكانت مستورة فَكُرِه لذلك. (انظر أبو فرج الأصفهانيّ، الأغاني، ج1، ص12، بروكلمان، تاريخ العرب، ج1، ص140)) الذي كان مؤرِّخًا أخباريًّا من أوائل مَنْ عُنِي بسرد أخبار العرب وهو الذي ردّدَ من بعده المؤرّخون ما ذكر حول الوأد «أنّ الوأد كان معتمدًا في قبائل العرب قاطبة، وكان يستعمله واحد ويتركه عشرة، فجاء الإسلام وقد قلّ ذلك فيها إلّا من بني تميم، فإنّه تزايد فيهم قبل الإسلام([7])».
إنّ تقييم هذا الاقتباس تقييمًا موضوعيًّا يتطلّب نظرة فاحصة دقيقة في مدى صوابيّته، وصدق قائله إذ يروي الإمام شمس الدين الذهبيّ «قال عبّاس الدوري: حدّثنا بعض أصحابنا، قال: قالت جارية الهيثم بن عَدِيّ: كان مولاي يقوم عامّة اللّيل يصلّي، فإذا أصبح جلس يكذب([8])»، وكذلك فقد وصفه كلّ من ابن معين والخطيب البغداديّ بالكاذب: «سألت أبا داوود عن الهيثم بن عديّ فقال: كذّاب([9])»، أما البخاريّ فذكر: «سكتوا عنه([10])»، أي عن الهيثم بن عَدِيّ، في حين أنّ النَّسائيّ قد تخطّى الحديث عنه في كتابه قائلًا «هيثم بن عَدِيّ: متروك الحديث([11])».
وبالاستناد إلى ما تقدّم من آراء في الهيثم بن عَدِيّ، يتبيّن أنّه موسوم بالكذب، ولا يصحّ الركون إلى أحاديثه، لا بل من المحبَّذ استبعادها كلّيًّا لوجود شبه إجماع على قدرته على اختلاقها، أو على الأقلّ تحريف الأحداث التاريخيّة من خلال الإضافات أو الحذف، وعليه، فإنّ حديثه يسقط، ولا يعود موضع ثقة أو يقين يَركُن إليه الباحثون والدارسون.
ومن جهة أخرى، فإنّ الهيثم يجزم جزمًا قاطعًا أنّ عادة وأد البنات كانت منتشرة في القبائل العربيّة قاطبة، من غير تقديم دليل قاطع أو إثبات حاسم ، ومن ثَمَّ كيف لنا أن نفسّر مطلع القصائد الجاهليّة الذي يقوم على النسيب، وذكر الحبيبة ووصفها، والتغنّي بجمالها، ورفقتها، وحسن حديثها، وسِوى ذلك من الأوصاف التي لا توحي بأيّ رغبة في دفن المحبوبة!؟ وكذلك الأمر، فهل إنّ وصف الظعائن، وفراق الحبيبة، ورحلتها، وهودجها يعكس سوى احترام الحبيبة، والشوق إليها، وتبجيلها، والاهتمام بها؟ واستطرادًا، كيف لنا أن نفسّر استمرار التناسل، واستمرار جنس النساء تحديدًا، واعتناقهنّ الإسلام في مرحلة لاحقة، على غرار خديجة بنت خويلد، وهند بنت عتبة، وزينب بنت جحش وغيرهنّ الكثيرات؟ وكيف لنا أن نتكلّم على شاعرات بليغات كان لهنّ دور في تحفيز الرجال على القتال، أو في انتشار «الموثِّبات» (الموثِّبات هي مجموعة القصائد التي قيلت لإيغار الصدور بالحقد وإلهاب حميّة القوم، وإثارة النفوس للمطالبة بالثأر واستفزاز الرجال لدفع الإهانة التي تلحق بهم وبقبائلهم على غرار شعر البسوس بنت منقذ الذي أشعل حربًا أُضيفَت إلى اسمها (انظر نوريّ حموديّ القيسيّ، الأشعار الموثِّبات في الجاهليّة، مجلّة الأقلام، السنة الأولى، الجزء الرابع، 1964، ص1).) في الشعر الجاهليّ، وكذلك في رثاء القتلى في أيّام العرب وحروبهم على غرار سعدى بنت الشمردل، والدعجاء بنت وهب، والعجفاء بنت علقمة السعديّ، وسواهنّ في ظلّ مجتمع يئد المرأة ويحرمها أبسط حقوقها؟ كلّ هذا يدفع إلى ردّ مقولة الهيثم بن عديّ بأنّ العرب قاطبة يعتمدون وأد البنات، وبالتالي تحيلنا إلى افتراض أنّ هذه العادة كانت تقتصر على قبائل معيّنة دون سواها.
ويمكن الاستدلال على ما ذهبنا إليه من خلال تفسير القرطبيّ الآية الكريمة ﴿وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ البَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَلَهُم مَّا يَشْتَهُونَ(57)﴾ (سورة النحل، الآية 16)، فيقول: إنّ الآية قد نزلت في خزاعة وكنانة، فإنّهم زعموا أنّ الملائكة بنات الله. فكانوا يقولون ألحقوا البنات بالبنات. أمّا «لهم ما يشتهون» أي «يجعلون لأنفسهم البنين ويأنفون البنات([12])». وكذلك يضيف في سياق تفسيره الآيتين الكريمتَيْن التاليتين: ﴿وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالْأُنْثَىٰ ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ يَتَوَارَىٰ مِنَ الْقَوْمِ مِنْ سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِۚ أَيُمْسِكُهُ عَلَىٰ هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ أَلَا سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ﴾ (سورة النحل، الآيتان: 59 – 60)، «قال قَتادة: كمضر وخزاعة يدفنون البنات أحياء وأشدّهم في هذا تميم. زعموا خوف القهر عليهم وطمع غير الأكفاء فيهنّ([13])». وبالتالي، فإنّ هذه الظاهرة قد انتشرت في مضر وخزاعة، وفي كنانة وتميم، وليس عند العرب قاطبة.
ولا بدّ من الإشارة إلى تفسير البعض الآية الكريمة أعلاه بالرجوع إلى شرح ابن حيّان الأندلسيّ صاحب البحر المحيط الذي يفسّر القرآن الكريم بسياق اللغة والنحو، فجاء قوله بأنّ «الدسّ» ليس القتل إنّما الإخفاء، وعندما يقول الشخص سأدسك في التراب فهو للمبالغة في توجيه الإهانة فحسب، ومن ثَمَّ فإنّ هذا التفسير ينفي الوأد نفيًا قطعيًّا، ويفتح المجال أمام قراءة جديدة للآراء السائدة التي تُعدّ من المسلّمات، وإنْ تكن هذه المسلّمات خاضعة لثقافة سائدة لسبب، أو آخر من غير أن تكون ناتجة عن حقائق، أو أدلّة ثابتة([14]).
وإلى جانب تفسيرات الفقهاء والدارسين المؤرّخين، لا بدّ من العودة إلى الشّعر الذي كان يشكّل لغة العرب آنذاك، كما كان سجلًّا جامعًا لدقائق حياتهم وتفاصيلها عدا عن كونه وثيقة تاريخيّة نحتذي بها للاستدلال على حياة ذاك العصر في ظلّ غياب التدوين والتأريخ. وبالعودة إلى مجمل الشّعر الجاهليّ لا نجد عند شعراء ذاك العصر ذكرًا لكلمة وأد أو مشتقّاتها، ما خلا بعض الحالات النادرة كقول حسّان بن ثابت([15]):
وموؤودةٍ مقبورةٍ في مفازةٍ بآمتِها موسودةٌ لمْ تُمهَّدِ
ومن ذلك كلّه يتبيّن أنّ قتل الأطفال عمومًا ووأد البنات تحديدًا لم يكن عادة منتشرة بشكل كامل في ذلك العصر، على غرار ما ذهب إليه الهيثم بن عَدِيّ، ولم يكن جزءًا من الخطاب الشّعري، لا بل كان للمرأة حضور بارز في بعض القبائل([16]) وهو ما يقود إلى القول إنّ مؤشّرات النمط الحياتيّ السائد آنذاك لا توحي بأكثر من كون الوأد عادة انتهجتها بعض القبائل، وليست كلّها قاطبة كما قيل، وذلك لأسباب متعدّدة قد يكون من المفيد ذكرها في هذا السياق للوقوف على أسبابها الموجبة، ولتبيان ما إذا كان الوأد مختصًّا بالبنات دون الذكور، وما إذا عرف العرب طقوس قتل أخرى خلاف الوأد.
2– الدوافع إلى القتل أو الوأد
لا بدّ من الإشارة إلى أنّ قتل الأولاد لم يكن بدعة عربيّة، إذ قامت بعض الأمم القديمة بما هو أشنع، إذ كانت إسبرطة تقضي بإعدام الأولاد الضعاف، أو المشوّهين عَقب ولادتهم، أو تركهم في القفار طعامًا للوحوش والطيور، وكانت الأمّ تغمس الوليد في دنّ من النبيذ مدّة، فإنْ عاش دلّ هذا على قوّته وصلاحيّته للحياة، وإنْ مات تخلّص المجتمع من عضو ضعيف، وهذا النظام نفسه، أو ما يقرب منه كان منتشرًا في أثينا وروما، وقد أقرّه فلاسفة اليونان، وفي مقدّمتهم أفلاطون وأرسطو([17]). وكذلك كان يجب على الآباء عند بعض الشعوب البدائيّة قتل أولادهم، أو بعضهم لاعتبارات دينيّة، أو اقتصاديّة، فيُستحيا البنات، ويُقتل البنون، أو يُستحيا البنون، وتُقتل البنات([18]).
أمّا في ما يتعلّق بالقتل، أو الوأد عند العرب فقد أوردت المصادر، والدراسات أسبابًا متعدّدة كانت تدفع إلى ذلك، يمكن اختصارها بالآتي:
أ – الخوف من العار: وذلك ما كان عليه بنو تميم وكِندة، ويؤيّد ذلك ما يُروى عن قبيلة تميم التي كانت خاضعة لسلطان النعمان بن المنذر ملك الحيرة حين امتنعت عن دفع الأتاوة المفروضة عليها، فجرّد عليهم النعمان أخاه الريّان الذي نهب ممتلكاتهم، وسبى نساءهم، ولمّا قام وفد من بني تميم وكلّمه في الذراري حكم الأخير بأن يجعل الخِيار للنساء، فإذا اختارت أيّ امرأة زوجها رُدَّت إليه، وإذا اختارت سابيها بقيت معه. وكان من بين النساء بنت قيس بن عاصم، فاختارت سابيها على زوجها، فأقسم عندئذٍ قيس بن عاصم أن يدسّ كلّ بنت تولد في التراب، ووفى بنذره حتّى بلغ بناته الموؤودات في التراب ستّ بنات وبه اقتدت قبيلة تميم وعملت بشريعته([19]).
وتذهب رواية أخرى إلى أنّ قبيلة ربيعة هي أوّل من وأد البنات، ذلك أنّها تعرّضت لغزو وسُبيت فتاة آنذاك، وحين عُقد الصلح أُعطيت الفتاة حقّ الاختيار ما بين العودة إلى والدها أو البقاء في عهدة سابيها، فاختارت الأخير، الأمر الذي أغضب والدها وجعله ينذر قتل كلّ فتاة تولد، فشرع بوأد البنات وحذا حذوه أبناء القبيلة، ومن ثَمَّ اقتدت بهم العديد من القبائل العربيّة([20]). وسواء إذا كانت عادة الوأد قد نشأت في تميم أو ربيعة، فإنّ الرواة يذهبون إلى أنّ الدافع الأوّل لهذه الظاهرة كان الخوف من العار، بحيث تترك المرأة زوجها لتلتحق بسابيها، مع ما في ذلك من جلب للعار لأهلها وعشيرتها([21]).
ب – العيوب الخَلقيّة: لقد عمدت بعض القبائل إلى وأد بناتها إذا ما وُلِدت مشوّهة، أو بها عاهة كأن تولد زرقاء، أو سوداء، أو برشاء، أو كسحاء، وكان يفعل ذلك قليل منهم([22]). ومن ثَمَّ، فإنّ الوأد لهذه العلّة هو أقرب ما يكون إلى الإجهاض في يومنا هذا، الذي قد يجري لأسباب صحيّة ترتبط بتشوّهات لاحقة بالجنين.
ج – العامل الاقتصاديّ: كان بعض الفقراء يعمدون إلى قتل بناتهم خشية الفقر، والفاقة، والعوز، إذ إنّ طبيعة حياة البادية، وضرورة التنقّل الدائم بحثًا عن الماء، والكلأ شكّلتا دافعًا لدفن البنات عند ولادتهنّ، وفي ذلك يقول الشّاعر:
| وإِنّي عَلى الإِملاقِ يا قومُ مَاجِدٌ | أعدُّ لأَضْيافي الشّواءَ المضَهَّبا([23]) |
وهو ما حرّمته الآية الكريمة: ﴿وَلَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلَاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَإِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كَانَ خِطْئًا كَبِيرًا﴾ (سورة الإسراء، الآية 31)، إلّا أنّها ذكرت قتل الأولاد من غير تحديد جنسهم، أو طريقة قتلهم.
د – الوفاء بنذر: قد يأخذ البعض على عاتقه نذرًا بذبح أحد أبنائه إذا ولد عشرة أولاد، كما فعل عبد المطلب في قصّته التي أشار إليها النبيّ (ص): «أنا ابن الذبّيحين([24])»، ومن ثَمَّ فإنّ الأضحية كانت ذكرًا وليس أنثى، وقد استعيض عن الوأد بالذبح، وفي ذلك يُروى أنّ الرجل قد يقتل ولده إذ كان يحلف لئن وُلِد له كذا غلامًا لينحرن أحدهم، وهذا ما فعله «عبد المطلب» جدّ الرسول، إذ نذر متى رُزق عشرة أولاد ذكور ورآهم رجالًا أن ينحر أحدهم لله عند الكعبة، فلمّا استكمل أولاده العدد هَمَّ بإنجاز ما وعد، فكان الذبح من نصيب عبد الله، فحماه أخواله بنو مخزوم، وبذلك أنشد المغيرة بن عبدالله بن عمرو بن مخزوم([25]):
يَا عجبًا مِنْ فِعْلِ عَبدِ المطَّلِبِ وذبحُهُ ابنًا كَتِمثالِ الذَّهبِ
كلا وبيتُ اللهِ مستورُ الحُجُبِ مَا ذبحُ عبدِاللهِ فِينَا باللّعبِ
فدونَ ما ينبغي خُطوبٌ تضْطَربِ
ومن ثَمَّ أشاروا على عبد المطلب أن يحتكم إلى كاهنة من «بني سعد»، فحكمت بالديّة مئة بعير فداء لعبدالله.
هـ – الدافع الدينيّ أو الميثولوجيّ: لقد ساد اعتقاد لدى البعض أنّ الملائكة بنات الله سبحانه فألحقوا البنات به، وفي ذلك نزلت الآية الكريمة ﴿وَيَجْعَلُونَ لِلَّهِ البَنَاتِ سُبْحَانَهُ وَلَهُم مَّا يَشْتَهُونَ(57)﴾ (سورة النحل، الآية57)، في حين اعتقد البعض الآخر «أنّ البنات رجس من عمل الشيطان، أو من خلق إله غير آلهتهم، لذا وجب التخلّص منها حتّى لا تحمل لعنة الآلهة([26])».
يتبيّن من أسباب قتل الأطفال عند عرب الجاهليّة التي تتّفق عليها معظم المصادر، أنّها قد اختصّت بقبائل معيّنة (تميم، كندة، القبائل الفقيرة…)، كما أنّها قد ارتبطت بمعتقدات فرديّة لا تحتمل التعميم، بل ترتبط بهذه القبيلة أو تلك، وبالتالي لا تشكّل معتقدًا عامًّا تبعته جميع القبائل العربيّة كما كانت حال بعض المفاهيم، أو القيم الأخرى كالفروسيّة، والشجاعة، والمروءة وغيرها من المفاهيم التي وصلت إلينا من خلال الشّعر، أو دراسات الباحثين، وأخبار الرواة.
وكذلك نستنتج أنّ العرب، كانوا كسواهم من الشعوب البدائيّة يقتلون أولادهم، ولكن ما يستوقفنا أنّ بعض الشعوب كانت تقتل البنين، فهل عرف العرب قتل الأولاد الذكور؟
لا شكّ أنّ وأد الذكور كان نادرًا بين العرب، ولا تفعله القبائل البدويّة إلّا في سنوات الجدب، والمجاعة كما حدث في قبيلة مضر التي أجدبت زمنًا، فكان ذلك سببًا من أسباب الوأد، بحيث «أرادت هند بنت معاوية وأد ابنها لمّا ولدته، لأنّها لا تجد ما يعيّشه، فمنعها جارها همام بن مرّة من ذلك، وأعطاها ناقة حلوب، ولقحة (امرأة مرضعة) لإعالتها([27])».
ويتبيّن من ذلك أنّ العرب عرفوا أيضًا وأد الذكور وقتلهم، وإنّما لاعتبارات اقتصاديّة بحتة جعلتهم لا يميّزون بين ذكورهم وإناثهم، أمّا سائر الاعتبارات من اجتماعيّة أو دينيّة فقد ارتبطت بالإناث فحسب، لا سيّما أنّ الذكور يشكّلون الفئة المحاربة في القبيلة التي تذبّ عن شرفها، وتحميها من غزوات الأعادي، إلى جانب كون الذكر يشكّل استمرارًا لنسل أبيه بحسب المفاهيم الاجتماعيّة آنذاك.
3- في نقض هذه الدوافع
لقد تعدّدت الأسباب الدافعة إلى القتل أو الوأد كما ذكرنا آنفًا، في حين أنّ تفسير الآيات المتعلّقة بها جاء متشابهًا إلى حدّ بعيد، باستثناء بعض الباحثين الذين خالفوا تلك التفسيرات، وعارضوا التوافق القائم حول أسباب الوأد، إذ يُسأل هل الوأد هو وأد البنات كما قال المفسّرون أم هو وأد النفس البشريّة سواء كانت ذكرًا أم أنثى في قوله تعالى﴿وَإِذَا الْمَوْءُودَةُ سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ﴾ (سورة التكوير، الآيتان 8 – 9)، وذلك بالاستناد إلى أنّ لغة العرب تتحدّث عن قتل الإنسان بلغة النفس([28])، وهذا هو المقصود بالموؤودة، وهو يخصّ العرب وغيرهم من الأمم، فقد كانوا يقتلون الأطفال الذين يولدون بعلاقات غير شرعيّة([29])، وبالتالي فإنّ الوأد لم يكن يتعلّق بالبنات أو الذكور، إنّما بالنفس البشريّة عمومًا، وتحديدًا أبناء الزنا إذ إنّ العربيّ كان يدفن هذه النّفس لأنها نتجت من سفاح، وبذلك فإنّ وأد النفس ذكرًا وأنثى لا يخصّ العرب وحدهم، بل يشملهم وغيرهم من الأمم التي كانت تقتل الأطفال الناتجين من علاقات زنائيّة عبر الدفن في التراب، كونه أنسب لستر العار ونسيانه.
وكذلك لا بدّ من الإشارة في هذا السّياق إلى أنّ قتل المولودات لم يكن من خلال دفنهنّ فحسب، إنّما كان بعضهم يُلقي الأنثى من شاهق، أو كان البعض يغرقها، أو يذبحها إلى غير ذلك([30])، وهنا يُسأل لِمَ الوقوف عند الوأد تحديدًا، وتعميم انتشاره، وعدم الاستفاضة في شرح أساليب قتل المولود بالطرق الأخرى المتعدّدة التي ذكرنا؟ فمن الملاحَظ أنّ معظم الأخباريّين وقفوا على الوأد في رواياتهم طويلًا، مع تطرّق طفيف إلى الطرق المتعدّدة الأخرى، بحيث يتبيّن من خلال دوافع الوأد، أو القتل التي ذكرنا أنّها قد قامت خوفًا من عار السبي، أو رهبة الفقر والفاقة، أو لاعتبارات دينيّة، «إذ كانوا يدفنون بناتهم أحياء لخصلتَيْن: إحداهما كانوا يقولون: إنّ الملائكة بنات الله، فألحقوا البنات به، والثانية: إمّا مخافة الحاجة والإملاق، وإمّا خوفًا من السبي والاسترقاق([31])»، فإذا كانت هذه الأسباب هي الدافعة إلى الوأد بحيث قد يواري أب ابنته الثّرى لفقرٍ حادث أو قد يحدث، فإنّ منهج الشكّ يدفعنا إلى التساؤل حول الدافع إلى قتل فتاة حين تبلغ السادسة، بحيث «كان الرجل إذا وُلدت له بنت، فأراد أن يستحييها: ألبسها جبّة من صوف، أو شعر ترعى له الإبل والغنم في البادية، وإن أراد قتلها تركها حتّى إذا كانت سداسيّة (بلغت السنوات الستّ)، فيقول لأمّها: طيّبيها وزيّنيها، حتّى أذهب بها إلى أحمائها، وقد حفر لها بئرًا في الصحراء، فيبلغ بها البئر، فيقول لها: انظري فيها، ثمّ يدفعها من خلفها ويهيل عليها، حتّى تستوي البئر بالأرض([32])». وهنا يُسأل أكان الفقر وراء هذا الدسيس؟ وإذا كان السبب الفقر والفاقة حقًا، فما الداعي لبلوغ البنت السادسة من العمر؟ وما الداعي لتزيينها وتطييبها؟ أفلا تضحى المبالغة في تعميم ظاهرة الوأد من قصص الخيال الشعبيّ الذي يجاور الخرافات والأساطير؟ فكيف لِمَنْ يفضّل الضيف على نفسه، ومَن ينحر دابته أو ناقته لهذا الضيف غير آبه بخبايا الغد والعوز الذي قد يطاله، متباهيًا بكرمه وحسن ضيافته، أن يقتل ابنته مخافة الفقر والعوز؟ وإذا كان الرجل قد بلغ حقًّا من الفقر هذا الحدّ، فأنّى له تزيين البنت وتطييبها؟ وإذا كان القتل كي لا تلحق العار والرجس بأهلها فأيّ شخص يُقْتَل لهذه الأسباب يُزيَّن ويُطيّب بأبهى صورة قبل قتله؟
ومن جانب آخر، لا بدّ من الإشارة إلى أنّ السببَيْن المذكورَيْن آنفًا، خوف العار والفقر، غير متحقَّقِيْن في قبيلة قريش، لأنّها لا تغزو ولا تُغزى، فهم أهل بيت الله الحرام، فلا خوف من السّبي فيها، ولا خوف من الفقر لمكانتها الاقتصاديّة كونها قبيلة مستقرّة متحضّرة، وأهلها أهل تجارة، وبالتالي تنتفي الأسباب التي قد تدعو الرجل إلى قتل ولده، فكيف تتوافق الحال هذه وقول الأخباريّين أنّ قبيلة قريش كان لها جبل تئد فيه البنات سُمّيَ بجبل أبي دلامة([33])؟
وإذا كان بعض المفسّرين يذهبون إلى أنّ «القرشيّين الذين كانوا يعيشون في أطراف مكّة قد حافظوا على العيشة البدويّة، عكس قريش البطاح التي ابتعدت عن هذه الظاهرة السلبيّة([34])»، فإذا صحّ هذا التقسيم فإنّه يذهب بنا إلى التأكيد على عدم انتشار الوأد إلّا في القبائل البدويّة وفي ظروف معيّنة، أمّا إذا لم يصحّ فإنه يحدو بنا أن نتساءل عن صحّة الروايات السائدة حول وأد البنات والتمحّص في دقّتها، أو على الأقّل البحث عن أسباب المبالغة في تضخيم انتشار هذه الظاهرة، بحيث اتّجه بعض الرواة إلى القول بانتشار هذه العادة في قبيلة قريش التي تتوافر فيها كلّ أسباب رخاء العيش التي تتناقض والأسباب التي قد تدفع سواها من القبائل إلى الوأد والقتل.
إنّ مغالاة الدارسين والعلماء في تصوير انتشار الوأد، يلبّي في الواقع حاجة النفس المؤمنة الثائرة على أهل الجاهليّة وفسادهم، ويظهرهم وحوشًا يتربّصون ببناتهم ويتحيّنون لهنّ الفرصة للانقضاض عليهنّ، ودسهنّ في التراب، لا لذنب ارتكبنه، إنّما كراهية لهنّ، «فالموؤودة هي التي كان أهل الجاهليّة يدسّونها في التراب كراهية للبنات([35])»، لا بل يذهب البعض إلى جعل ابنة العرب هذه أقلّ شأنًا، وأدنى مستوى من الكلب عندهم، «كان أهل الجاهليّة يقتل أحدهم ابنته ويغذو كلبه([36])»، أفيُعقل أن تكون البنت عندهم أقلّ منزلة من الكلب؟ ومن ثَمَّ أيُعقل لمَنْ يكره ابنته إلى هذا الحدّ أن يتغزّل بحبيبته بأبهى معاني الغزل وصور الحبّ؟ فكيف لمَنْ يكره إلى هذا الحدّ أن يحبّ إلى هذا الحدّ؟ وكيف لمَنْ فُطر على غلاظة الطباع والقسوة حتّى على فلذات الأكباد أن يحنو على امرأة ويصبح أسير حبّها ويهيم بها؟ وكذلك الأمر، كيف لهذا الرجل عينه الذي يئد ابنته مخافة العار والفقر، أن يفخر بأمّه، لا بل يُنسَب إليها، كمنذر بن ماء السماء ملك الحيرة، أو عمرو بن هند نسبةً إلى أمّه هند بنت عمرو بن حجر؟ أَوَلم يفتخر القتّال الكلابيّ بأمّه الحرّة عمرة بنت حرقة قائلًا([37]):
لَقَدْ وَلَدَتْني حُرّةٌ ربعيَّةٌ مِنَ اللاءِ لمْ يُحضِرْنَ في القَيْظِ دِنْدِنا([38])
وكذلك نرى الشنفرى يفتخر بكون أمّه حرّة([39]):
أنا ابن خِيارِ الحُجْرِ بيتًا وَمَنْصِبًا وأمّي ابنةُ الأَحرارِ لَوْ تَعرفينَها
ومن ثَمَّ يمكن القول إنّ المرأة، أمًّا، زوجة، حبيبة، أو بنتًا لم تكن بغيضة عند الرجل الجاهليّ، وبالتالي، فإنّ أسباب القتل والوأد كرهًا للبنت، أو خشية عوز أو فقر، أو حتّى خوفًا من العار في القبائل المستقرّة كقريش، إنّ كل هذه الأسباب تسقط، لا سيّما إذا تمّ الأخذ بالحسبان أنّها تقوم على الكثير من الروايات التي «قد لفّقها بعض الرواة للعصر الجاهليّ، واخترعوها من الخيال الشعبيّ لأغراض التذكير والتفضيل، وأنّ أسانيد القصص بدأت وانتهت في العصر الإسلاميّ([40])». وما يذهب إلى دعم هذا الاتّجاه رواية صعصعة بن ناجية لمّا جاء الرسول «قال: يا رسول الله إنّي كنتُ أعمل عملًا في الجاهليّة أفينفعني ذلك اليوم؟ قال: وما عملك؟ فأخبره بخبر طويل فيه أنّه حضر ولادة امرأة من العرب بنتًا فأراد أبوها أن يئدها. فقال: قلت: أتبيعها؟ قال: وهل تبيع العرب أولادها؟ قال: قلت: إنّما أشتري حياتها ولا أشتري رقّها([41])».
إنّ هذه العبارة: «وهل تبيع العرب أولادها؟» تحتوي على إشارة واضحة الدلالة، فلو كان ضيق العيش هو الذي دفع العرب إلى وأد بناتهنّ لكان بيع البنت هو الأقرب إلى المنطق العقليّ البسيط، وبالتالي فإنّ الأسباب الاجتماعيّة والاقتصاديّة الدافعة إلى القتل تسقط، ولا يعود الوأد عادة منتشرة بين القبائل العربيّة عمومًا، وتصبح أسبابه بعيدة من المنطق العقليّ، ومن ثَمَّ فهو استثناء عن القيم العربيّة، وهو عادة مستقبحة انتشرت عند بعض القبائل لكنّها لم تلقَ استحسانًا.
أمّا في صحّة الدافع الدينيّ للوأد، بحيث جاء «إنّ الملائكة بنات الله، فألحقوا البنات به، فهو أحقّ بهنّ([42])»، فهو في الواقع يعكس علاقة الأجداد بالربّ الذين ألقوا على الأنثى وشاح القدسيّة، فاقترنت بصوَر الملائكة، وكذلك لم تكن الأصنام عندهم إلّا صورة للإناث، فحسبوها إناثًا وعيّنوها بناتًا للربّ: ﴿أَفَرَأَيْتُمُ اللَّاتَ وَالْعُزَّىٰ وَمَنَاةَ الثَّالِثَةَ الْأُخْرَىٰ أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَىٰ﴾ (سورة النجم، الآية 19 – 20 – 21)، فالعرب لمّا جاءهم الإسلام، كانوا لا يعرفون من الآلهة إلّا الإناث، «فعظّموها وقدّموا إليها الأضاحي وسمّوا أبناءهم عبد مناة وزيد مناة… وزيد اللات… وعبد العزّى تكريمًا لها([43])»، ومن ثَمَّ فإنّ جميع النصوص تشير إلى أنّ الأنثى كانت تحظى بمنزلة عالية في نفس الجاهليّ، وأنّها كانت تتّصف بقدسيّة تجعل من فرضيّة كرهها، أو احتقارها، أو جعلها غذاء للكلب أمرًا يجافي المنطق العقليّ، ويخالف القيم، والعادات التي فُطر عليها هذا الجاهليّ.
لقد ذهب بعض الدارسين إلى ربط وأد البنات بالدافع الدينيّ بحيث أوردوا أنّ عرب الجاهليّة أقاموا طقوسًا دينيّة خاصّة، فقد «كانوا يريقون الضحيّة على الأنصاب، وهي موضوعة في الكعبة، ويمسحون الكعبة، أمّا الذبائح التي كانت تُقدَّم إلى الآلهة فهي الإبل، والبقر، والثيران، والغنم، والمعز…([44])»، غير أنّ قرابينهم لم تقتصر على الإبل والكبش وما شابه من حيوانات، إنّما قد تتعدّاها إلى قرابين بشريّة، إذ «كان أهل دومة يذبحون كلّ سنة إنسانًا عند الصنم تقرّبًا إليه([45])»، فإذا صحّ ما ذهب إليه الطبريّ وبالاستناد إلى التفسيرات الدينيّة لمقولة العرب بأنّ «الملائكة بنات الله فألحقوا البنات به، فهو أحقّ بهن»، فإنّه يمكن عدّ الموؤودة قربانًا كان يُقدَّم إلى الآلهة ليتقرّبوا إليها زلفة، ذلك أنّ الربّ واهب الحياة، فوجدوا في الأنثى الصّفة نفسها، فعدّوها من جنس الربّ، وعدُّوها ابنته «لقد جعلوا الربّ واهب الحياة خالقًا، ولمّا رأوا الأنثى حاملًا واضعًا، قرنوها بالربّ، واعتقدوا في كونها تستمدّ قوّتها منه، وتهب الحياة مثله، فاختاروها له بنتًا([46])»، فكان الوأد من طرق العرب لتقديم الأضحية، من غير نحرها أو ذبحها، على غرار العديد من الحضارات الأخرى، إذ «كانت شعوب أخرى تطهّر برمي قرابينها في النار، أو في الماء كعذراء النيل([47])».
بَيْدَ أنّه لم يثبت أنّ القبائل العربيّة الكبرى، كقريش، والأوس، والخزرج، ومضر، وهوازن، كانت تتبع هذه الطقوس الدينيّة، ذلك أنّها كانت تميل بمعظمها إلى الاستقرار، والتعبّد إلى آلهتها من غير إراقة نفس بشريّة سواء عبر الذبح أو الوأد، ولا ننسَ رواية «عبد المطلب» إذ نذر أن ينحر ولده، أنّ قريشًا عارضته «كي لا تصبح هذه العادة سنّة فيها، إنّما سارت العادة على الديّة بمائة من الإبل([48])». ومن ثَمَّ، فإنّه يمكن الاستدلال من العديد من الدراسات إنّ عادة الوأد تقرّبًا إلى الآلهة، قد اقتصرت على قبيلتَي خزاعة وكنانة([49]) دون سواهما من قبائل العرب، وكذلك اقتصارها على المشركين دون النصارى، واليهود كون نصوصهم الدينيّة تحرّم عليهم إزهاق الروح، وبذلك يكون تعميم انتشار هذه العادة على العرب قاطبة من ضروب المغالاة، لا سيّما إذا انطلقنا من الدلالات السيميولوجيّة لمفهوم الوأد، بحيث أظهرت أنّه في جذوره، وفي الأصل لم يكن إلّا قربان العرب لآلهتهم، غير أنّ النّاس، جيلًا بعد جيل نسوا هذا الهدف وباتوا يجهلونه، «فلو سألتهم عن السبب الذي دفعهم إلى وأد بناتهم، لما كانت لديهم إجابات وافية، أو لأجابوك بإجابات عن أسباب أخرى: أسباب تقتضيها الضرورة الاجتماعيّة التي يعيشونها([50])»، مع الإشارة إلى أنّ هذه الأسباب عرضة للأخذ والردّ استنادٍا إلى الحجج التّي تقدّمت سالفًا، والتّي تفترض عدم صحّة بعض هذه الأسباب، أو عدم انسجامها والذهنيّة الجاهليّة.
ثانيًا: النهي عن وأد البنات ورفض العادة
إنّ المسرى التحليليّ في القسم الأوّل لهذه الدراسة يشير إلى أنّ ظاهرة الوأد لم تكن منتشرة في القبائل العربيّة قاطبة، كما أنّ تساؤلات عديدة تُثار حول صحّة الأسباب الفعليّة الدافعة إلى مثل هذا الفعل، وعلى الرغم من ذلك، فإنّ الدراسات بمعظمها قد ذهبت إلى الأخذ بوأد البنات ظاهرة عامّةً منتشرة بين قبائل العرب، غير أنّ اللافت كان الذكر الدائم والروايات العديدة حول المتنوّرين الذين استقبحوا تلك العادة ونهوا عنها.
لقد عرفت قبائل قليلة وأد البنات، في الواقع، وليست العرب قاطبة، ولأسبابها الخاصّة الاجتماعيّة منها أو الدينيّة…، غير أنّ الروايات ذكرت بعض الذين ناهضوا هذه الظاهرة حتّى في انتشارها المحدود، فشكّلوا نخبة اجتماعيّة حمت البنات من مصيرهن الحتميّ، ومن ثَمَّ سنأتي في هذا القسم على بعضٍ من أخبارهم التي نستشفّ من خلالها رفض هذه الظاهرة بشكل عام.
1- في أخبار المتنوّرين العرب
لقد كان بين أشراف العرب وأسيادهم مستنيرون، امتنعوا عن وأد البنات، ومنعوا سواهم عن هذا الفعل، فكثير من عقلاء العرب لم يرتضِ هذه العادة فاستكرهوها، وكان جمع منهم يفتدون الموؤودة من أهلها على غرار زيد بن عمرو بن نفيل(هو حنفيّ، أحد أشهر الموحّدين في الجاهليّة، وهو والد سعيد بن زيد أحد العشرة المبشّرين بالجنّة.) الذي كان يحيي الموؤودة قائلًا للرجل إذا أراد أن يقتل ابنته «لا تقتلها، أنا أكفيك مؤنتها، فيأخذها فإذا ترعرعت قال لأبيها: إنْ شئت دفعتها إليك، وإنْ شئت كفيتك مؤنتها([51])».
وكذلك الأمر، يُروى عن صعصة بن ناجية جدّ الفرزدق (وهو شاعر عربيّ من شعراء العصر الأمويّ، من أهل البصرة، واسمه همّام بن غالب بن صعصعة الدارميّ التميميّ ( 38ه – 115ه).)، وهو من أشراف تميم، أنّه كان يشتري البنت ممَّن يريد وأدها خشية الإملاق، فأحيا ستًّا وتسعين موؤودة إلى زمن النبيّ([52])، وفي ذلك يقول الفرزدق مفتخرًا:
منَّا الذي اختيرَ الرّجالَ سَماحَةً وخَيْرًا إذا هَبَّ الرياحُ الزَّعازِعُ([53])
ومِنَّا الذي قادَ الجيادَ عَلى الوَجَى لِنجرانَ حتّى صَبحتْها النَّزائِعُ([54])
ومنَّا الذي أَعْطى الرَّسولَ عَطيَّةً أَسارى تميمٍ والعيونُ دوامِــــعُ([55])
ومنَّا خطيبٌ لا يُعابُ وحاملٌ أَغرُّ إذا التفَّتْ عليْهِ المجامِعُ([56])
ومنَّا الذي أَحْيا الوَئيدَ وغَالِبٌ وَعمرُو ومنَّا حاجِبٌ والأقَــارِعُ([57])
أُولئكَ آبائــــي فجئْنـــــي بِمثلِهِمْ إِذا جَمَعتْنَا يا جريرُ المــجامِعُ
وأخرج الطبرانيّ عن صعصعة بن ناجية، قال: قلت: يا رسول الله إنّي عملت أعمالًا في الجاهليّة فهل فيها من أجر؟ أحييت ثلاثمائة وستّين من الموؤودة أشتري كلّ واحدة منها بناقتَيْن عشراوَيْن (أوّل الحمل) وجمل، فهل لي من ذلك من أجر؟ فقال النبيّ (ص): (لك أجر إذ منّ الله تعالى عليك بالإسلام)([58])، وقد ذكر الفرزدق إحياء جدّه الموؤودة في كثير من شعره([59]):
ومنَّا الذي منعَ الوائداتِ وأَحيا الوئيدَ فلمْ يُوأدِ
«ويُقال إنّه أوّل مَن فعل ذلك، قلت: وقد ثبت أنّ زيد بن عمرو بن نفيل كان يفعل ذلك، فيُحتمل أوّليّة صعصعة على خصوص تميم ونحوهم، وأوليّة زيد على خصوص قريش([60])».
وفي السياق عينه يورد ابن الأثير رواية عن صعصعة ممّا جاء فيها: «ويُروى عنه أنّه أوّل ما أحيا الموؤودة أنّه ذهب في طلب ناقتَيْن شردتا له، فوجدهما في إبل شيخ كانت تضع زوجته، فقال الشيخ إذا كان ذكرًا فارتحلوا، وإنْ كانت أنثى فلا تسمعنني صوتها، فقلت: أنا أفتديها منك، وأتركها عندك حتّى تبين عنك أو تموت، قال: بكم؟ قلت بإحدى ناقاتي. قال: لا. قلت فيهما. قال: لا، إلّا أن تزيدني بعيرك هذا، فإنّي أراه شابًّا حسن اللون. قلت: نعم، على أن تردّني إلى أهلي…([61])»، وفي ذلك دلالة على إصرار صعصعة بن ناجية على افتداء الموؤودة، وعدِّه نعمة إلهيّة يقتضي الحفاظ عليها وتربيتها.
وإذا كان من الثابت عند الأخباريّين أنّ الوأد يقوم به الأب، فلا يُعدّ قاتلًا، ولم يكن للأمّهات حقّ منع الآباء من وأد بناتهنّ، إنّما كنّ أحيانًا يسترضينه للإبقاء على المولودة، وكذلك لم يكن للولد حقّ الاعتراض على ما يفرضه أبوهم عليهم من حقوق، ولا مخالفة أوامره ونواهيه، فإذا اشتدّ عود الولد وقوي ساعده صار الحقّ إلى جانبه، وصار في وسعه معارضة والده([62])، فقد وردت أخبار أيضًا عن علانة بن وهب بن خليفة الغنويّ الذي أراد أن يئد ابنتَيْن له في الجاهليّة، «فقال له ابنه ربيع بن علانة عليك أن تترك الوأد فتركهما، فأدركنا الإسلام فأسلم علانة وأولاده([63])»، ومن ضمنهم الفتاتان، وفي هذه الرواية إشارة واضحة إلى استقباح وأد البنات، والسعي إلى إنقاذهنّ.
ومن المفيد في هذا السياق أن نذكر أنّ بعض الأخباريّين قد ذكروا أنّ بعض الرجال كانوا يتراجعون عن وأد بناتهم، كما هي الحال مع بني اللقيطة، بحيث يعود الرواة إلى بيت شعريّ لقريط بن أنيف العنبريّ للاستدلال على قصّتها، إذ يقول بعد أن نهب بنو شيبان ثلاثين من إبله، وخذله قومه، فاستغاث بأبناء عمّه بني مازن الذين أجابوه ما سألهم ونهبوا منهم مائة من الإبل([64]):
لو كنتُ مِنْ مازنِ لمْ تَستبحْ إِبلي بنو اللَّقيطةِ مِنْ ذُهلِ بَنِ شَيبانا
وأمّا اللقيطة فهي أمّ حصن بن حذيفة وإخوته، وإنّما أُلحق بها هذا الاسم لأنّ أباها لم يكن له ولد غيرها، «وكانت العرب ذاك الدهر تئد الجواري، لمّا رآها انتشرت نفسه عليها ورقّ لها، وقال لأمّها: استرضعيها وأخفيها عن الناس. وبهذا سُميّت اللّقيطة([65])».
ويورد ابن الأثير رواية مشابهة، بحيث يروي «… كان بين عوف بن محلم وحُجر بن عمرو إخاء فدخل عليه، وقال له: يا خير الفتيان أردد عليّ امرأتي أمامة، فردّها عليه وهي حامل، فولدت له بنتًا أراد عوف أن يئدها، فاستوهبها منه عمرو بن أبي ربيعة وقال: لعلّها تلد أناسًا فسُمّيت أمّ أناس([66])». أمّا ابن الكلبيّ فيروي: «… وأمّها أمامة بنت كِسر بنت زهير التغلبيّ، وسُمّيت أمّ أناس لأنّ عوفًا (لمّا ولدتها أمّها) أمرها أن تئدها، وأرادتها فقالت: قد فعلتُ، وربّتها حتّى أدركت، فنظر إليها عوف يومًا مقبلة فأعجبه شأنها فقال: مَن هذه يا أمامة؟ قالت: وصيفة لنا، ثمّ قالت: أيسرّك أنّها ابنتك؟ قال: كيف لي بذلك؟ قالت: فإنّها التي كُنت أمرت بدفنها، قال: دعيها فلعلّها تلد أناسًا، فسمّيت أمّ أناس([67])». ومن هذا الجانب من الرواية، لا بدّ من الوقوف على رفض النساء وأد البنات، وعدم الامتثال إلى أوامر الزوج الذي لا يلبث أن يرقّ قلبه بعد حين ويستحييها.
من جهة أخرى، فإنّ بعض الروايات تذكر رجالًا كانوا أكثر انفتاحًا ورفضًا لهذه العادة، لا بل أحبّوا بناتهم وآثروا صحبتهنّ، ومنهم معن بن أوس الذي كان مئناتًا (يولد له بنات فحسب)، وكان له ثلاث بنات يؤثرهنّ ويحسن صحبتهنّ، وكان يرى البنات أكثر وفاء على الآباء من الذكور يقول([68]):
رأيتُ رجالًا يكرهونَ بناتِهُمْ وفيهِنَّ لا تُكذَبُ نِساءٌ صوالِحُ
وفيهِنَّ والأيامُ تعثُرُ بالفتى عوائــــــــِدُ لا يملَلْنَهُ ونـــــوائِحُ
وكذلك نرى امرأ القيس يصوّر لنا في بعض أشعاره كيف كانت البنات مدلّلات في صغرهنّ، لهنّ ما لهنّ من الملابس الجميلة واللّعب قائلًا([69]):
وهيَ إِذْ ذاكَ عليْها مئزَرٌ ولها بَيْتُ جِوارٍ منْ لُعَبِ
وكذلك ينحو إسحق بن خلف مجاهرًا بحبّه لابنة أخ له كان قد ربّاها([70]):
لَولا أميمةُ لمْ أجزعْ مِنَ العـــــــدمِ ولمْ أَجُبْ في اللَّيالِي حنْدِسِ الظُّلُمِ
وزادني رَغْبَةً في العيشِ مَعرفتي ذلَّ اليتيمةِ – يـــــجفوها ذَوو الرَّحِمِ
أخشى فظاظةَ عمٍّ أَوْ جفَاءَ أخٍ وكنْتُ أَبكي علَيْها من أَذَى الكَلَمِ
إِذا تذَكَّرَتُ بنتــــــــــي حينَ تَندبُني فاضَتْ لِرحمةِ بنيَّتي عَبْرتي بدَمِ
ويبدو من شعر ابن خلف أنّه لا يريد بعد موته أن تبقى ابنة أخته التي كان حدِبًا عليها كلفًا بها يتيمة تحت رحمة الغير، ومن ثَمَّ تتحوّل دموعه دماءً إذا تخيّلها واقفة على قبره، لذا فهو يحافظ على حياته حفاظًا عليها، وهذا ما ذهب إليه لبيد متخوِّفًا من تمادي بناته في الحزن عليه بعد انقضاء أجله([71]):
تَمنَّى ابنتايَ أنْ يعيشَ أبوهُمـــــــــا وَهَلْ أنا إلَّا منْ ربيعةَ أو مَضَرْ
وفي ابنيْ نزارٍ أسوةٌ إنْ جزعتُما وإنْ تســـــــــألاهُمْ تخبرَا فيهِمُ الخبرْ
فإنْ حانَ أن يموتَ أبوكُمــــــــــــــــــــــــــا فلا تَخمِشا وجهًا ولا تحلِقا شَعَرْ
وبذلك تظهر لنا رهافة حسّ بعض الآباء وخوفهم على مشاعر بناتهنّ، فكيف لهم أن يفكّروا بوأدهنّ حتّى؟ إنّ من الإنصاف للتاريخ والأدب الجاهليّ أن يُسجَّل له حبّ كثير من الآباء العرب بناتهم حبًّا صادقًا، ويقول في ذلك حسّان بن الغدير([72]):
رأيْتُ رِجالًا لا يَكرَهونَ بناتِهِمْ وهنَّ البَوَاكِي والجُيوبُ النَّواصِحُ
ويتبيّن ممّا تقدّم أنّ رجالًا كثرًا قد رفضوا وأد البنات ونهوا عنه، ومنهم مَن ندم على فعله أو تراجع عنه، كما أنّه من الرجال مَن أحبّ بناته حبًّا صادقًا فكنّ خير صحب له، ناهيك عن رفض بعض الأمّهات الامتثال لأوامر الزوج بالوأد، وكلّ ذلك يقودنا إلى القول إنّ ظاهرة وأد البنات لم تكن عامّة، كما لم تكن مرغوبة أو مستحبّة، حتّى في القبائل القليلة التي انتشرت فيها هذه العادة، كما هي حال بعض القبائل البدويّة الفقيرة دون القبائل المستقرّة كقريش، لا سيّما تلك التي انتشرت فيها عبادة الأوثان دون التهوّد أو التنصّر، باستثناء ما ذُكِر عن المهلهل أنّه لمّا وُلدت له ابنته ليلى أمر بدفنها، ثمّ بدّل رأيه فاستحياها([73])، وبالتالي فإنّ هذه العادة لم يكن لها أساس عَقَديّ واضح عند هذه الشعوب، إنّما ارتبطت ببعض القبائل، أو الأفراد، وذلك بصورة شخصيّة وظرفيّة.
2- واقع ظاهرة الوأد في جنوبيّ الجزيرة العربيّة
لمّا كانت الدراسات والروايات تناولت أخبار القتل أو الوأد وأسبابهما عند القبائل العربيّة في شماليّ الجزيرة العربيّة، يثور التساؤل حول واقع هذه الظاهرة في جنوبيّها، لا سيّما أنّ أهل الجنوب كانوا أهل حضارة وتجارة، وأكثر رقيًّا ومدنيّة من عرب الشمال.
في الواقع، لقد وصلت نقوش عديدة مصدرها جنوبيّ الجزيرة العربيّة واليمن القديم تحديدًا، تحظّر وأد البنات في نصوصها، في تشريع قد يصنّفه البعض أقدم منع قانونيّ لوأد البنات، ولعلّ من أسبابه الموجبة الرغبة في الحفاظ على قوّة اليمن الاقتصاديّة، لا سيّما «إذا أدركنا أنّ المرأة كانت تشارك الرجل في كثير من الأعمال، خصوصًا الزراعة([74])».
وإذا صحّت ترجمة النقش وتفسيراته، فإنّ التشريع القانونيّ المدوّن فيه، لاعتباراته وأسبابه المتعدّدة، يُعدُّ إلغاءً لطقس وثنيّ مغرق في القدم، هو التضحية بالإناث من البشر، تقرّبًا إلى الطبيعة، ممثَّلة بالقمر، على غرار ما كان يُقدَّم لنهر النيل، بحيث كان المصريّ يتودّد إلى نهر النيل عبر إغراق أجمل بنات المدينة في أثناء أداء الطقس الوثنيّ الذي عُرِف «بعروس النيل»، وبذلك يكون الإنسان في اليمن القديم قد بلغ مرحلة متطوّرة في وعيه، بأن أصدر قانونًا يتضمّن منع التودّد إلى الطبيعة بأضحية بشريّة، ومن هنا نجد أبعاد الحديث الشريف (قد أتاكم أهل اليمن هم أرقّ أفئدة وألين قلوبًا([75])).
ومن خلال تفسير النقش الذي وصل إلينا، نستدلّ أنّ عادة وأد البنات تقرّبًا إلى الآلهة قد انتشرت في جنوبيّ الجزيرة في زمن موغل في القِدم، إلّا أنّ الضرورات الاقتصاديّة حتّمت التخلّي عن مثل هذه الطقوس، وذلك خلافًا للواقع الاقتصاديّ في شماليّ الجزيرة العربيّة الذي كان سببًا أساسيًّا من أسباب الوأد التي نقلها الرواة.
أمّا المنع عن وأد البنات، أو قتلهنّ فقد تُرجِم بموجب نصّ قانونيّ جاء فيه: «جرائم تنشئة الأبناء خارج مدينة مطرة وقتل البنات وزواج الغرباء من بنات المدينة:
المكان: مطرة
التاريخ: القرن الخامس – الرابع قبل الميلاد.
لا يحقّ إقصاء (تنشئة بعيدًا) من المدينة:
1- كلّ فطيم بدون أمر ولا إذن.
2- «بني سخيم».
3- لا يحقّ شرعًا الزواج من بنات المدينة (مطرة) في سائر الضواحي والمدن غير المدينة.
4- لا يحقّ شرعًا قتل بنت من بين بنات الشعب».
إنّ هذا التشريع قد نهى عن قتل أي بنت من بنات الشَّعب، ومهما تكن أسبابه الموجبة إلّا أنّه يشكّل قرينة على أنّ قتل البنات في المدينة كان سائدًا فجاء هذا النصّ وحرّمه، واضعًا وثيقة تاريخيّة يمكن الركون إلى تاريخها التقريبيّ لتقدير الحقبة التي انتقلت فيها هذه الشعوب نقلة نوعيّة على المستويَيْن الحضاريّ والإنسانيّ.
ولا بدّ من الإشارة إلى أنّ حال جنوبيّ الجزيرة العربيّة لم تكن كشماليّها، إذ كانت تمتاز بموقع جغرافيّ يساعدها في حركة التجارة، إلى جانب وفرة المياه وطيب المناخ، ما جعل قبائلها بحالة استقرار وثبات، فأقاموا السدود والصهاريج، وكانت أرضهم مهيّأة ليزدهر فيها النبات والأشجار، إلى حين حصول سيل العرم وانفجار سدّ مأرب، فساءت أحوالهم فهاجرت بعض قبائلهم إلى الشمال، وبنوا ممالك كالمناذرة والغساسنة، وفي ذلك يُضرَب المثل: «تفرقوا أيدي سبأ(أي تفرّقوا كما تفرّقت قبائل اليمن في البلاد عندما غرقت أرضهم وذهبت جنّاتهم (معجم المعاني).».
وما يعنينا هنا، هو الإشارة إلى انتشار الديانتَيْن اليهوديّة والنصرانيّة في تلك الربوع، وتقاتلهما على الحكم مع وجود فئة ممَّن يؤلّهون السّيارات الفلكيّة والنجوم، وبالتالي فقد بقي مضمون النقش – الدستور قائمًا، كونه لا يخالف معتقدات الديانات التوحيديّة في نظرتها إلى الروح الإنسانيّة وقدسيّة الحياة، وكون أهل اليمن أهل حضارة صافية لم تأتهم من الخارج، ولم يتأثّروا بسواهم، بل نَمَت وتطوّرت في الداخل، فكانت لهم قوانينهم، وأنظمتهم، ودساتيرهم، وبالتالي لم تعرف قبائلهم – بعد تطبيق التشريع المذكور سالفًا – عادة وأد البنات، أو قتل الأولاد لأيّ سبب، سواء دينيّا كان، أو ميثولوجيًّا، أو لاعتبارات اقتصاديّة، أو اجتماعيّة.
وبذلك نلحظ الفرق الشاسع في العادات، والتقاليد، والقيم بين شماليّ الجزيرة العربيّة وجنوبيّها، غير أنّ الاحتكاك الكبير بين القبائل القحطانيّة كالغساسنة والمناذرة، والقبائل العدنانيّة في الشمال، سواء أكان احتكاكًا اقتصاديًّا أم ثقافيًّا أم عسكريًّا، قد أدّى حكمًا إلى تفاعل حضاريّ وثقافيّ انعكس على النظم الحياتيّة والاجتماعيّة لتلك القبائل، لا سيّما أنّ الشّعراء ومشايخ القبائل العدنانيّة، كانوا يقصدون إمارتَيْ الغساسنة والمناذرة و«كثيرًا ممّن يستهويهم الانتقال والتعرّف، فكيف لمن تأثّر بتلك الإمارات ألّا يتأثّر بعاداتهم([76])؟»، فلا شكّ أنّ هذا التأثّر بمدنيّة الغساسنة والمناذرة، قد أدّى إلى ارتقاء عرب الشمال على المستوى الفكريّ الذي انعكس بدوره على نظمهم الحياتيّة والاجتماعيّة التي أصبحت كذلك تقتبس الكثير من العادات والتقاليد عن الشعوب والأمم المجاورة (الفرس والروم)، فتخلّت مع مرور الزمن عن كثير من العادات الموروثة، الأمر الذي أدّى إلى تدجين العقل العربيّ وتليينه، ما انعكس بالتالي رفضًا لعادة وأد البنات واستقباحًا لها.
في خلاصة هذه الدراسة يتبيّن معنا أنّ الرواة والدارسين قد بالغوا في تصوير عرب الجاهليّة أقوامًا بدائيّة، تقتل بناتها لأسباب متعدّدة، كما غالوا في تصوير الوأد عادة منتشرة بين قبائل العرب قاطبة كما زعم الهيثم بن عَدِيّ، حتّى أصبح الركون إلى حديثه موضع شكّ.
أمّا في الأسباب الدافعة إلى الوأد، فقد أظهرنا أنّ العامل الاقتصاديّ لم يكن دافعًا حقيقيًّا، نظرًا لطبيعة الأعراب وقيمهم التي ترتكز على الكرم وحسن الضيافة، فكيف لهؤلاء القوم الذين يؤثرون الضّيف على أنفسهم أن يضحّوا ببناتهم لعلّة الفقر والحاجة؟
أمّا الخوف من السّبي، فلم يكن سببًا موجبًا للعديد من القبائل المستقرّة التي تعمل في التجارة كقريش، وينسحب الأمر نفسه إلى الأسباب الدينيّة التي لم تكن سنّة متّبعة عند جميع القبائل، فالنصارى، واليهود، وبعض المشركين نبذوا هذه العادة واستقبحوها، ناهيك عن كونها طقوسًا قد تكون قديمة العهد بحيث لفظها العرب مع مرور الزمن وتناسوها، بَدءًا من عرب جنوبيّ الجزيرة بحسب النقوش القديمة وصولًا إلى القبائل العربيّة في شماليّ الجزيرة، بحيث إذا ما وُجد مَن يتبع هذه العادة نهاه عنها العديد من المتنوّرين الذين وصلتنا بعض أخبارهم، وقد تكون أخبار آخرين سواهم قد ضاعت مع الزمن، فكانوا خير مصوّر لحال ذاك العصر ورجاله.
أمّا في ما يتعلّق بالقتل وفاءً لنذر، وهو ما أجمع عليه الأخباريّون، فإنّنا لا نقع في رواياتهم إلّا على حادثة واحدة هي تلك التي أوردناها في موضع سابق تتعلّق بعبد المطّلب الذي استعاض عن ذبح ابنه بالديّة. ومن ثَمَّ، فإنّ الرواية الوحيدة التي ذُكرت في الكتب والدراسات بشكل مفصّل وكلّي قد انتهت بالنهي عن القتل كي لا يصبح سنّة متّبعة، ما يؤشّر على محدوديّة تلك الظاهرة واستقباحها ومحاولة حثّ المزمِع عليها، مهما ندرت تلك الحالات، إلى العودة عنها والرجوع عن قراره.
وسواء إذا صحّت فرضيّة وأد الأولاد ذكورًا وإناثًا لعلّة الزنا أو لم تصحّ، فإنّه من الجدير الوقوف عند بعض التساؤلات: فلِمَ التشديد على الوأد؟ والبنات تحديدًا؟ وعند العرب قاطبة؟ هذا ولا شكّ ينقل عن المجتمع الجاهليّ صورة مجتمع ذكوريّ همجيّ بدائيّ، ولربما قد أراد البعض في عصور لاحقة تسفيه عصر ما قبل الإسلام، وإسقاط المثالب، والعيوب عليه، والمبالغة في تصوير آفاته وتعظيمها. فإذا كانت هذه العادة قائمة، فهي قد قامت في قبائل محدّدة وفي ظروف معيّنة، وقد كانت منبوذة في أغلب القبائل العربيّة، أو على الأقلّ لم تكن دوافعها من طبيعة الإنسان الجاهليّ، كما أنّها غير ثابتة إلّا في ما نقله إلينا بعض الأخباريّين، الذين في أغلبهم قد أرادوا تلبية حاجة النفس الثائرة على عصر ما قبل الإسلام، فبالغوا في الحطّ من شأن الرجل الجاهليّ، في حين أنّ الكثير من الأشعار تثبت ما ينافي ذلك من حبّ، وشوق، وحنين، وافتخار بالأمّ، وتودّد إلى الابنة، وخوف عليها من غدر الزمن.
لائحة المصادر والمراجع
1- الأبشيهيّ، شهاب الدين محمّد: المستطرف في كلّ فنّ مستظرف، دار صادر، بيروت، 2000.
2- ابن الأثير:
– الكامل في التاريخ، تحقيق أبو الفداء عبدالله القاضي، دار الكتب العلميّة، 1987.
– البداية والنهاية، مكتبة المعارف، بيروت، 1995.
3- ابن حجر، العسقلانيّ:
– الإصابة في تمييز الصحابة، تحقيق عليّ محمّد معوض، دار الكتب العلميّة، بيروت، ط1، 1995.
– فتح الباري على صحيح البخاريّ، تحقيق محمود فؤاد عبد الباقي، دار المعرفة، بيروت، 1960.
4- ابن الشريف، محمود: الإسلام والأسرة، دار ومكتبة الهلال، ط1، 1988.
5- ابن عبد ربّه، أبو محمّد أحمد بن محمّد الأندلسيّ: العقد الفريد، تحقيق مفيد قميحة، دار الكتب العلميّة، ط1، 1983.
6- ابن كثير: تفسير القرآن العظيم، تحقيق سامي بن محمّد السلامة، دار طيبة، الرياض، ط2، 1999.
7- ابن الكلبيّ، هشام:
– كتاب الأصنام، تحقيق أحمد زكي الباشا، دار الكتب المصريّة، ط3، 1992.
– نسب معد واليمن الكبرى، تحقيق محمود العظم، دار اليقظة العربيّة، سوريا، ط2، 2004.
8- ابن هشام، أبو محمّد عبد الملك: السيرة النبويّة، مطبعة مصطفى البابيّ، مصر، ط2، 1955.
9- ابن منظور، محمّد بن مكرّم بن عليّ: لسان العرب، دار صادر ودار بيروت، لا.ت.
10- أبو حيّان التوحيديّ: البحر المحيط، تحقيق صدقي محمّد جميل، دار الفكر، بيروت، 1999.
11- أبو الربّ، هاني: الوأد عند العرب قبل الإسلام وموقف الإسلام منه، مجلّة دراسات العلوم الإنسانيّة والاجتماعيّة، الأردن، 2009.
12- الأصفهانيّ، أبو الفرج: الأغاني، تحقيق عبد السّتار أحمد فرّاج، دار الثقافة، بيروت، 1958.
13- الألوسيّ، محمود شكري: بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب، شرح يوسف سلّوم، المكتبة العصريّة، صيدا، ط1، 2009.
14- أمرؤ القيس: ديوانه، تحقيق عبد الرحمن المصطاويّ، دار المعرفة، بيروت، 2004.
15- البخاريّ، محمّد بن إسماعيل: التاريخ الكبير، تحقيق هاشم الندويّ، دار المعارف، مصر.
16- بدويّ، عبد الرّحمن: مناهج البحث العلميّ، وكالة المطبوعات، الكويت، ط1، 1977.
17-البغداديّ، عبد القادر بن عمر: خزانة الأدب لسان العرب، تحقيق عبد السلام هارون، مكتبة الخانجيّ، 1997.
18- البكريّ، أبو عبيد: سمط اللآلي في شرح أمالي القاليّ، تحقيق عبد العزيز الميمنيّ، دار الكتب العلميّة، 1935.
19- الجوهريّ، أبو نصر إسماعيل: الصحاح، تحقيق أحمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملايين، بيروت، ط4، 1990.
20- حسّان بن ثابت: ديوانه، تحقيق وليد عرفات، دار صادر، بيروت، ط1، 2006.
21- الحصريّ، أبو إسحق: زهر الآداب وثمر الألباب، تحقيق عليّ محمّد البجاويّ، دار إحياء الكتب العربيّة، مصر، ط2، 1953.
22- الحوفيّ، أحمد محمود: الحياة من الشعر الجاهليّ، مكتبة نهضة مصر، ط2، 1952.
23- الذهبيّ، شمس الدين: سير أعلام النبلاء، مؤسّسة الرسالة، ط1، 1982.
24- الزبيديّ، محمّد المرتضى: تاج العروس، طبعة الكويت، ط2، 2004.
25- الزمخشريّ، أبو القاسم محمود بن عمر: الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، تحقيق أبو عبدالله الداني، دار الكتاب العربيّ، بيروت، ط3، 2006.
26- الزيّات، حبيب: المرأة في الجاهليّة، مؤسّسة هنداويّ للنشر، القاهرة، 2013.
27- سالم، السيّد عبد العزيز: تاريخ العرب قبل الإسلام، مؤسّسة شباب الجامعة، ط1، 2011.
28- السعفيّ، وحيد: القربان في الجاهليّة والإسلام، مؤسّسة الانتشار العربيّ، تونس، ط1، 2007.
29- الطبريّ، محمّد بن جرير:
– تاريخ الطبريّ، تحقيق محمّد أبو الفضل إبراهيم، دار المعارف، مصر، ط2، 1967.
– جامع البيان في تفسير القرآن، دار المعرفة، بيروت، ط1، 2004.
30- عبدالله، شهلة برهان: الحياة في مكّة بين قِيَم البداوة وقِيَم الحضارة، دار الكتب العلميّة، بيروت، لات.
31- عليّ، جواد: المفصّل في تاريخ العرب قبل الإسلام، دار إحياء التراث العربيّ، ط1، 2016.
32- القرطبيّ: الجامع لأحكام القرآن، تحقيق أحمد البردونيّ وإبراهيم أطفيش، دار الكتب المصريّة، القاهرة، ط2، 1964.
33- الميدانيّ النيسبوريّ: مجمع الأمثال، تحقيق محيي الدين عبد الحميد، دار المعرفة، بيروت، 1987.
34- ميرحاجي، حميد رضا: وأد البنات: دراسة دلاليّة سيميولوجيّة، مجلّة إضاءات نقديّة، السنة الثالثة، العدد9، آذار 2013.
35- النَّسائيّ، أبو عبد الرحمن: كتاب الضعفاء والمتروكين، تحقيق كمال يوسف الحوت، مؤسّسة الكتب الثقافيّة، ط1، 1985.
36- Beeston, A.F.L, Tow epigtaphic south arabian roots: Hy and Krb, AC Hudhud Festschrift, Universitat, 1981.
* دكتوراه دولة في اللّغة عربيّ العربيّة وآدابها، مدير ثانويّة الزلقا الرسميّة.
([1]) أبو نصر إسماعيل الجوهريّ: الصحاح، تحقيق أحمد عبد الغفور عطّار، دار العلم للملايين، بيروت، ط4، 1990، ج2، ص546.
([2]) محمّد المرتضى الزبيديّ: تاج العروس، طبعة الكويت، ط2، ج2، ص520.
([3]) المصدر نفسه، الصفحة نفسها.
([4]) جواد عليّ: المفصّل في تاريخ العرب قبل الإسلام، دار إحياء التراث عربيّالعربيّ، ط1، لات، ج5، ص 71.
([5]) عبد الرحمن بدويّ: مناهج البحث العلميّ، وكالة المطبوعات، الكويت، ط1، 1977، ص140.
([7]) الميدانيّ النيسبوريّ: مجمع الأمثال، تحقيق محيي الدين عبد الحميد، دار المعرفة، بيروت، ج1، ص424.
([8]) شمس الدين الذهبيّ: سير أعلام النبلاء، مؤسّسة الرسالة، ط1، 1982، ج10، ص104.
([9]) يحيى بن معين: تاريخ ابن معين، ص226، وكذلك تاريخ بغداد، ج14، ص53.
([10]) محمّد بن إسماعيل البخاريّ: التاريخ الكبير، تحقيق هاشم النووي، دار المعارف، مصر، ج8، ص218.
([11]) أبو عبد الرحمن النَّسائيّ: كتاب الضعفاء والمتروكين، تحقيق كمال يوسف الحوت، مؤسّسة الكتب الثقافيّة، ط1، 1985، ص241.
([12]) شمس الدين القرطبيّ: الجامع لأحكام القرآن، تحقيق أحمد البردونيّ وإبراهيم أطفيش، دار الكتب المصريّة، القاهرة، ط2، 1964، ج1، ص103 – 104.
([13]) القرطبيّ: الجامع لأحكام القرآن، ص103 – 104.
([14]) مرزوق بن تنباك: الموقف من إنجاب البنات في التراب، ندوة أُقيمت في 28/ 2/ 2006.
([15]) حسّان بن ثابت: ديوانه، تحقيق وليد عرفات، دار صادر، بيروت، ج2، ص319. والآمة: ما يعلّق بسرّة المولود إذا سقط من بطن أمّه.
([16]) محمود شكري الألوسيّ: بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب، شرح يوسف سلّوم، المكتبة العصريّة، صيدا، ط1، 2009، ج3، ص43.
([17]) أحمد محمود الحوفيّ: الحياة من الشعر الجاهليّ، مكتبة نهضة مصر، ط2، 1952، ص165.
([18]) أحمد محمود الحوفيّ: الحياة من الشعر الجاهليّ، ص166.
([19]) محمود شكري الألوسيّ: بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب، ج3، ص37.
([20]) المرجع نفسه، الصفحة نفسها.
([21]) انظر: ابن هشام: السيرة النبويّة، مطبعة مصطفى البابيّ، مصر، ط2، 1955، ج1، ص164، كذلك ابن الأثير: الكامل في التاريخ، تحقيق أبو الفداء عبدالله القاضي، دار الكتب العلميّة، 1987، ج1، ص167.
([22]) جواد عليّ: المفصّل في تاريخ العرب قبل لإسلام، ج5، ص 71.
([23]) محمود شكري الألوسيّ: بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب، ج3، ص38. الإملاق: الافتقار. المضهّب: المشويّ.
([26]) محمود بن الشريف: الإسلام والأسرة، دار ومكتبة الهلال، ط1، 1988، ص17.
([27]) هاني أبو الربّ: الوأد عند العرب قبل الإسلام وموقف الإسلام منه، مجلّة دراسات العلوم الإنسانيّة والاجتماعيّة، الأردن، 2009، ص161.
([28]) أبي حيّان التوحيديّ: البحر المحيط، تحقيق صدقي محمّد جميل، دار الفكر، بيروت، 1999، ص128.
([29]) مرزوق بن تنباك: الوأد عند البنات بين الوهم والحقيقة، مؤسّسة الرسالة، 2004، ص61.
([30]) محمود شكري الألوسيّ: بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب، ج3، ص44.
([31]) القرطبيّ: الجامع لأحكام القرآن، ج20، ص232.
([32]) أبو القاسم، محمود الزمخشريّ: الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، تحقيق أبو عبدالله الداني، دار الكتاب عربيّالعربيّ، بيروت، ط3، ج4، ص807.
([33]) شهاب الدين محمّد الأبشيهيّ: المستطرف في كلّ فنّ مستظرف، بيروت، 2000، ص540.
([34]) شهلة برهان عبدالله: الحياة في مكّة بين قِيَم البداوة وقِيَم الحضارة، دار الكتب العلميّة، بيروت، لات، ص70.
([35]) ابن كثير: تفسير القرآن العظيم، تحقيق سامي بن محمّد السلامة، دار طيبة، الرياض، ط2، 1999، ج8، ص332.
([36]) الطبريّ: تاريخ الطبريّ، تحقيق محمّد أبو الفضل إبراهيم، دار المعارف، مصر، ط2، 1967، ج30، ص46.
([37]) عبد العزيز سالم: تاريخ العرب قبل الإسلام، مؤسّسة شباب الجامعة، ط1، 2011، ص 357.
([38]) ربعيّة = نسبة إلى بني ربيعة. الدندن = الخشب اليابس إذا اسودّ على القِدم، أي إنّ أمّه ليست من الإماء اللواتي يجمعن الحطب.
([39]) عبد العزيز سالم: تاريخ العرب قبل الإسلام، ص 357.
([40]) مرزوق بن تنباك: الوأد عند البنات بين الوهم والحقيقة، ص83.
([41] ) محمود شكري الألوسيّ: بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب، ج 3، ص 46.
([42]) أبو القاسم محمود بن عمر الزمخشريّ: الكشّاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التأويل، ج4، ص807.
([43]) هشام بن الكلبيّ: كتاب الأصنام، تحقيق أحمد زكي الباشا، دار الكتب المصريّة، ط3، 1992، ص19.
([44]) محمّد بن جرير الطبريّ: جامع البيان في تفسير القرآن، دار المعرفة، بيروت، ط1، 2004، ج6، ص196-197.
([45]) الطبريّ: جامع البيان في تفسير القرآن، ج6، ص198.
([46]) وحيد السعفيّ: القربان في الجاهليّة والإسلام، مؤسّسة الانتشار عربيّالعربيّ، تونس، ط1، ص24.
([48]) محمود شكري الألوسيّ: بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب، ج3، ص48.
([50]) حميد رضا ميرحاجي: وأد البنات: دراسة دلاليّة سيميولوجيّة، مجلّة إضاءات نقديّة، السنة الثالثة، العدد9، آذار 2013، ص27.
*
([51]) محمود شكري الألوسيّ: بلوغ الأرب في معرفة أحوال العرب، ج3، ص38.
([52]) القرطبيّ: الجامع لأحكام القرآن، ج13، ص202.
([53]) الزعازع: الريح التي تهبّ بشدة، وقصد بذلك الشتاء وفيه تقلّ الألبان، وعدم الأزواد، ويبخل الجواد.
([54]) الذي قاد الجياد هو الأقرع بن حابس، وعمرو بن كلثوم، وكلاهما غزا نجران، الوجى: هو أن يرقّ القدم والحافر، النزائع: الغرائب.
([55]) يقصد بذلك بني عمرو بن جندب حين ردّ الرسول سبيهم بعدما كلّمه بذلك الأقرع بن حابس.
([56]) الخطيب هو عطارد بن حمل الحمالات.
([57]) أحيا الوئيد: صعصعة بن ناجية، غالب: أبو الفرزدق، عمرو: هو عمرو بن عدس.
([58]) ابن حجر العسقلانيّ: الإصابة في تمييز الصحابة، تحقيق عليّ محمّد معوض، دار الكتب العلميّة، بيروت، ط1، 1995، ج3، ص347.
([59]) ابن منظور: لسان العرب، مادّة: وأد.
([60]) ابن حجر العسقلانيّ: الإصابة في تمييز الصحابة، ص347.
([61]) ابن الأثير: البداية والنهاية، مكتبة المعارف، بيروت، 1995، ج8، ص83.
([62] ) جواد عليّ: المفصّل في تاريخ العرب قبل الإسلام، ج5، ص413.
([63]) ابن حجر العسقلانيّ: الإصابة في تميّيز الصحابة، ج5، ص111.
([64]) عبد القادر بن عمر البغداديّ: خزانة الأدب ولبّ لباب لسان العرب، تحقيق عبد السلام هارون، مكتبة الخانجيّ، القاهرة، ط3، 1991، ج7، ص443.
([65]) البغداديّ: خزانة الأدب ولبّ لباب لسان العرب، ص444.
([66]) ابن الأثير: الكامل في التاريخ، مج1، ص395.
([67]) هشام بن الكلبيّ: نسب معد واليمن الكبرى، تحقيق محمود العظم، دار اليقظة العربيّة، سوريا، ط2، 2004، ج1، ص103.
([68]) أبو الفرج الأصفهانيّ: كتاب الأغاني، ج15، ص347.
([69]) أمرؤ القيس: ديوانه، تحقيق عبد الرحمن المصطاويّ، دار المعرفة، بيروت، 2004، ص77.
([70]) أبو اسحق الحصري: زهر الآداب وثمر الألباب، تحقيق علي محمّد البجاويّ، دار إحياء الكتب العربيّة، مصر، ط2، 1953، ج2، ص174.
([71]) ابن عبد ربّه: العقد الفريد، تحقيق مفيد قميحة، دار الكتب العلميّة، ط1، 1983، ج3، ص56-57.
([72]) أبو عبيد البكريّ: سمط اللآلي في شرح أمالي القاليّ، تحقيق عبد العزيز الميمنيّ، دار الكتب العلميّة، 1935، ج1، ص231.
([73]) حبيب الزيّات: المرأة في الجاهليّة، مؤسّسة هنداوي للنشر، القاهرة، 2013، ص103.
([74]) Beeston, A.F.L, Tow epigtaphic south arabian roots: Hy and Krb, AC Hudhud Festschrift, Universitat, 1981, p29.
([75]) الحافظ بن حجر العسقلانيّ: فتح الباري على صحيح البخاريّ، ج6، ص352.
([76]) جواد عليّ: المفصّل في تاريخ العرب قبل الإسلام، ج5، ص158.
