Mesure pour mesure, dimensions et paradigmes

Mesure pour mesure, dimensions et paradigmes. La thèse de «l’exception humaine» versus celle de «l’homme unidimensionnel» ou la controverse du naturalisme et de l’antinaturalisme à l’aune des processus génériques de l’optimisation algorithmique

القياس بالقياس والأبعاد والنماذج. أطروحة “الاستثناء البشري” مقابل أطروحة “الإنسان أحادي البعد” أو الجدل حول المذهب الطبيعي ومناهضة الطبيعة في ضوء العمليات العامة للتحسين الخوارزمي

د ـ ستيفان كورميه  Dr.Stéphane Cormier[i]

résumé

Notre contribution cherche à évaluer combien est crucial le débat contemporain logé au cœur même des sciences humaines et sous-jacent à leurs prétentions épistémologiques, à savoir, celui d’une possible ou non articulation entre épistémologie traditionnelle et épistémologie naturalisée qui puisse dépasser l’alternative suivante : modèle poppérien versus modèle non poppérien. En d’autres termes, la controverse du naturalisme et de l’antinaturalisme dans les sciences humaines gage non seulement les conditions transcendantales de leur l’avenir, mais engage conséquemment les fondements des possibilités futures des discours humains que nous pourrons être à même de porter ou non sur la pluralité de nos dimensions humaines, et ce à l’aune d’une conception algorithmique et idéalisée des données humaines.

En effet, d’une part, l’existence dans les sciences humaines de modes d’explications pluriels et différenciés, d’autre part, le fait qu’il n’y a pas de ligne de démarcation définitive entre les différents modes d’explication à l’œuvre dans les sciences humaines et ceux mobilisés par les sciences de la nature, ne conduit pas nécessairement à une reconnaissance implicite à une perméabilité épistémologique, ontologique & méthodologique qui impliquerait alors un réductionnisme radicalisé, à savoir : le naturalisme intégral et l’optimalité algorithmique comme seul horizon univoque de la scientificité.

C’est pourquoi l’enjeu de notre propos sera de répondre à l’interrogation fondamentale suivante : dans quelles mesures les sciences humaines peuvent-elles ou non enrichir l’ontologie des sciences naturelles, en termes de paradigmes, tout en résistant aux illusions d’une représentation générale de l’humain purement unidimensionnelle et quantificatrice qui résulte d’une conception du recueil des données et de la production des savoirs humains médiée quasi exclusivement par l’optimalité algorithmique ?

 

Mots-Clés : antinaturalisme, controverses scientifiques, dimensions, épistémologie, histoire, naturalisme, ontologie, optimisation algorithmique, paradigmes, philosophie, sciences humaines.

 

الملخص

تسعى مساهمتنا إلى تقييم مدى أهمية الجدل المعاصر الذي يقع في قلب العلوم الإنسانيّة، ويكمن وراء ادعاءاتها المعرفية، وهو على وجه التحديد، إمكانيّة أو عدم إمكانيّة التعبير بين نظرية المعرفة التّقليديّة ونظرية المعرفة الطبيعيّة التي يمكن أن تذهب إلى ما هو أبعد من البديل الآتي: بوبر النّموذج مقابل النّموذج غير البوبري. وبعبارة أخرى، فإنّ الجدل حول المذهب الطبيعي ومناهضة الطبيعة في العلوم الإنسانيّة لا يضمن الشّروط المتعالية لمستقبلهما فحسب، بل يشرك أسس الاحتمالات المستقبليّة للخطابات الإنسانيّة التي قد نكون قادرين على المضي قدمًا بها أو لا على التّعددية. لأبعادنا الإنسانيّة، وذلك في ضوء تصور خوارزمي ومثالي للبيانات البشرية. في الواقع، من ناحية، وجود طرق تفسير متعددة ومتباينة في العلوم الإنسانية، ومن ناحية أخرى، حقيقة أنه لا يوجد خط محدد لترسيم الحدود بين طرق التفسير المختلفة العاملة في العلوم الإنسانيّة وتلك التي لا يؤدي بالضرورة، الذي حشدته العلوم الطبيعية، إلى اعتراف ضمني بالنّفاذيّة المعرفيّة والوجوديّة والمنهجيّة التي من شأنها أن تنطوي بعد ذلك على اختزال جذري، أيّ: الطبيعيّة المتكاملة والمثاليّة الخوارزميّة بوصفها الأفق الوحيد الذي لا لبس فيه للعلمية. ولهذا فإن تحدي ملاحظاتنا سيكون في الإجابة على السؤال الأساسي الآتي: إلى أيّ مدى يمكن للعلوم الإنسانية أن تثري أنطولوجيا العلوم الطبيعية، من حيث النماذج، مع مقاومة أوهام التمثيل العام للبشر الذي هو محض أحادي البعد والقياس الكمي الذي ينتج عن مفهوم جمع البيانات وإنتاج المعرفة الإنسانية بوساطة حصرا تقريبا من خلال الأمثلية الخوارزمية؟

 

الكلمات المفاتيح: معاداة الطبيعة، الخلافات العلمية، الأبعاد، نظرية المعرفة، التاريخ، الطبيعة، علم الوجود، التحسين الخوارزمي، النماذج، الفلسفة، العلوم الإنسانية.

 

La vérité requiert que nous comprenions l’étrangeté de l’être comme la hauteur d’un maître d’étude.*

Introduction

Afin d’expliciter notre intention, nous souhaitons nous référer à la pensée suivante, empruntée au philosophe John McDowell :

Il se trouve que ce qui est original modifie la conception que celui qui l’entend se fait de la structure qui détermine les possibilités du sens. Mais même dans ce cas, il ne peut s’agir que de tordre une conception préalable de la topographie de l’intelligibilité. Une énonciation ne peut pas s’intégrer à un esprit compréhensif d’un seul coup, en redéfinissant complètement les conceptions que l’auditoire a de ce qui est possible. Même une pensée qui transforme une tradition doit être enracinée dans la tradition qu’elle transforme. On doit pouvoir exprimer cette pensée dans un discours qui soit intelligible à tous ceux qui se tiennent bien fermement les deux pieds dans la tradition telle qu’elle est (Salanski 2019).

En conséquence, qu’est-ce qui motive à l’ère numérique à laquelle nous sommes advenus, les recours de plus en plus intensifs aux processus génériques de l’optimisation algorithmique ? À quelle(s) tradition(s) ou plus encore à quelle(s) topographie(s) de l’intelligibilité, c.-à-d. « penser », ces processus prétendent-ils s’inscrire, voire se substituer dans leur prétendue compréhension du concept de « sciences humaines » ?

Dans l’un de ses ultimes propos, le philosophe et historien des sciences Michel Serres affirme combien les philosophes « Pascal et Leibniz ont contribué à une bifurcation complète et inédite dans l’histoire des mathématiques en ouvrant une nouvelle voie qui a façonné un monde, le nôtre, dans lequel la pensée algorithmique l’emporte sur la pensée conceptuelle, et ce, pour le meilleur comme le pire. » (Serres 2019, p.101). Le philosophe allemand Markus Gabriel quant à lui énonce, quasiment simultanément, le rappel suivant :

La pensée est peut-être le concept par excellence de la philosophie. Depuis Platon et Aristote, elle se comprend comme une discipline qui réfléchit à propos de la pensée. Cette réflexion sur la pensée est à l’origine de la logique. La logique à son tour est l’un des fondements de notre civilisation numérique, car sans progrès dans la logique philosophique au XIX siècle, jamais aucun essor de l’informatique n’aurait été possible. Les deux mathématiciens, logiciens et philosophes Georges Boole (1815-1864) et Gottlob Frege (1848-1925) ont exercé une influence remarquable sur cette discipline, parce qu’ils ont proposé une théorie de la pensée dont ils ont ensuite tiré les premiers systèmes logiques formels au fondement de notre informatique (Gabriel 2018, p.9-10.).

Plus récemment, dans sa somme sur la culture numérique, le sociologue français Dominique Cardon (2019) souligne que c’est seulement avec le mathématicien Alan Turing (1937), à la fin des années 1930, qu’il fut alors possible de mettre en œuvre l’antienne formule de Leibniz « Calculemus ! » c.-à-d. prétendre « réduire tous les raisonnements humains à une espèce de calcul. » (Leibniz 1978. NdT ).

Mais, si l’avènement d’une certaine ère numérique de la pensée humaine contemporaine résulte véritablement de l’articulation entre les procédures des savoirs algorithmiques et les sciences de l’informatique, « penser » est-ce simplement et exclusivement calculer ? En effet, si les examens compilateurs des big data peuvent amplement participer à développer certains aspects des intelligibilités humaines, nonobstant, ces derniers examens en termes de corrélations au sein même des données massives, ne peuvent nullement prétendre se substituer en tant que données prévisionnelles à une intelligibilité compréhensive.

L’interopérabilité techno-industrielle de l’ingénierie des systèmes informatiques dont résulte la production algorithmique n’est nullement réductible à l’efficience du concept de « raisonnement » qui constitue une certaine orientation sémantique. Si, toute capacité prévisionnelle peut constituer, peu ou prou, un élément de compréhension à partir duquel nous élaborons des raisonnements, à l’inverse, tout raisonnement n’est nullement identifiable à une somme prévisionnelle issue de l’analyse et de l’exploitation intensive de données massives et intégrées. L’intelligence des raisonnements scientifiques ne peut se constituer et s’amender par une supposée accumulation de données, fût-elle massive, comme d’aucuns le prétendent. Soutenir le contraire, revient alors à concevoir une « révolution épistémologique », en termes de paradigmes et de dimensions, à la fois dans la compréhension des phénomènes humains et dans notre rapport au savoir, en prétendant annihiler la distinction conceptuelle entre causalité et corrélation (Krivine 2018), en postulant une stricte identification des facultés judicatives de la pensée humaine aux seuls ensembles d’instructions ou de règles formelles et opératoires propres aux calculs. La production algorithmique et ses perspectives (applications, formalisations, modélisations, résolutions) (Mathieu 2018) ne constitue alors plus un hypothétique reflet systémique, numérique et quantificateur de la réalité, elle est prise d’une manière erronée comme le réel (Berry 2017).

Par ailleurs, la haute singularité des sciences humaines ne doit-elle leur intérêt et leur opérationnalité qu’aux prétendus objectifs de quantification des qualifications (data) à ce qui se rapporte aux actions et aux faits humains ? D’une part, le paradigme du caractère supposé naturellement processuel de la pensée comme pur (bio-physico-chimico) mécanisme de traitement de l’information nous semble devoir être interrogé. D’autre part, afin d’être en capacité de porter des jugements sur ce que nous nous devons à nous-mêmes et de ce que nous devons à toutes les réalités que nous prétendons appréhender, nous nous devons de pouvoir savoir répondre aux multiples interrogations sur ce que et qui nous avons été, nous sommes et possiblement souhaitons êtres (Gabriel 2018, p.20-21).

L’humain unidimensionnel de l’opérationalisme et de l’optimalité algorithmique à l’ère numérique nous paraît ainsi forclore à la fois la complexité et la richesse des pluralités dimensionnelles des formes de nos existences et vies humaines. Ces dernières constituent précisément cet obscur objet, à la fois réel et fictif, du désir infini des sciences humaines à prétendre saisir, à la fois de manière complémentaire, mais également singulièrement, selon les disciplines respectives, sous des modalités distinctives (conceptuelles, descriptives, judicatives, narratives, normatives, prescriptives, etc.) ce que nous serions prétendument ou non. Quelles que soient ces sciences dites « humaines », passées, présentes ou futures, l’horizon de leur objet se cristallise dans une certaine illusion de la recherche d’un critère absolu, compris comme étant possiblement le sens intime et ultime de ce que nous prétendons qualifier comme « humain ». Or, notre capacité à penser, et plus spécifiquement à penser « l’humain », à penser des savoirs et des sciences afférentes à l’idée d’humanité, n’est aucunement réductible à un pur et simple récolement de divers traitements de données en termes d’informations. Produire du sens, des significations de « l’humain » et constituer en retour des sciences dites « humaines » ne se réduit nullement à un empirisme suranné, en termes de data, dans la mesure où nos appréhensions de ce qui compose nos existences sont « des champs de sens réellement enchâssés dans d’autres champs de sens » (Gabriel 2018, p.68) démultipliables à l’infini. C’est pourquoi nos réalités humaines sont ordinairement plus riches et plus complexes que leurs supposées caractérisations en termes fonctionnels. Conséquemment, les réalités des pensées humaines ont des formes irréductibles aux seules dimensions normatives des modèles de pensée de la logique mathématique qu’incarnent les paradigmes de l’optimalité algorithmique.

Alors, que recouvrent précisément dans leurs possibilités actuelles et futures, les ambitions des sciences humaines, non seulement à faire « sciences », selon un modèle peu ou prou univoque, mais plus encore, dans l’économie générale de nos prétentions à connaître ce qui se rapporte aux humains et à produire une optimisation de ces savoirs ?

Nous considérerons ce problème d’un point de vue méthodologique articulant l’épistémologie et l’histoire des sciences en montrant combien est crucial le débat contemporain logé au cœur même des sciences humaines et sous-jacent à leurs prétentions épistémologiques, à savoir, celui d’une possible ou non articulation entre épistémologie traditionnelle et épistémologie naturalisée qui puisse dépasser l’alternative suivante : modèle poppérien versus modèle non poppérien. En d’autres termes, les controverses du naturalisme et de l’antinaturalisme dans les sciences humaines gagent non seulement les conditions transcendantales de leur l’avenir, mais engage conséquemment les fondements des possibilités futures des discours humains que nous pourrions être à même de porter ou non sur la pluralité de nos dimensions humaines, et ce à l’aune d’une conception algorithmique et idéalisée des données humaines[ii].

En effet, d’une part, l’existence dans les sciences humaines de modes d’explications pluriels et différenciés, d’autre part, le fait qu’il n’y a pas de ligne de démarcation définitive entre les différents modes d’explication à l’œuvre dans les sciences humaines et ceux mobilisés par les sciences de la nature, ne conduit pas nécessairement à une reconnaissance implicite d’une perméabilité épistémologique, ontologique & méthodologique qui impliquerait alors un réductionnisme radicalisé, à savoir : le naturalisme intégral et l’optimalité algorithmique comme seul horizon univoque de la scientificité.

C’est pourquoi, les enjeux de notre propos seront finalement de répondre aux interrogations fondamentales suivantes : qu’est-ce que les sciences humaines prétendent-elles faire en termes de connaissances et quels types de savoirs produisent-elles ? Quels sont actuellement les modes possibles d’être des choses et des affaires humaines dans ces sciences dites « humaines » ? Dans quelles mesures les sciences dites « humaines » peuvent-elles ou non enrichir l’ontologie des sciences dites « naturelles », en termes de paradigmes, tout en résistant aux illusions d’une représentation générale purement unidimensionnelle et quantificatrice de l’humain qui résulte d’une conception du recueil des données et de la production des savoirs humains médiée quasi exclusivement par l’optimalité algorithmique ?

Comme le résume fort pertinemment Markus Gabriel :

Aucun algorithme ne scanne des masses de données uniquement pour y reconnaître ensuite des modèles en mettant en œuvre des calculs rapides. En tant que modèles de pensée, les algorithmes possèdent déjà une structure (dans laquelle on a implémenté des systèmes de valeurs que prônent ceux qui les ont créés) avec laquelle ils essaient, sur le mode quantitatif de reconstituer l’expérience humaine qualitative […], faisant advenir, une réalité artificielle qui se manifeste comme un innocent calcul neutre de modèles […] (Gabriel 2018, p.150-151).

Certes, nos vies humaines peuvent être contraintes à produire optimalement des résolutions de problèmes intrinsèquement liés à nos modalités plurielles d’exister. Nonobstant et heureusement, nos vies humaines ne sont aucunement soumises à une critériologie d’efficience, présumée absolue, afin de prétendre penser, non seulement, une supposée optimalité de nos existences (Gabriel 2018, p.248), pour autant que cela ait un sens, mais aussi une supposée optimalité en termes de définitions exclusives des conditions de possibilité des discours humains à propos de ce que nous sommes.

Généralement, les sciences dites des « réalités humaines » adoptent une pluralité de démarches d’intelligibilité irréductibles les unes aux autres. Ces dernières configurent les singularités de leur(s) paradigme(s) pluriels selon des dimensions humaines que nous qualifierions de non quantifiables. Autrement dit, elles sont toujours et déjà révisables, en constant devenir à l’aune de nos facultés cognitives et de leurs productions par lesquelles nous cherchons indéfectiblement à nous appréhender.

 Le projet même de l’idée de « sciences humaines » suppose que ce qui se rapporte aux êtres humains soit considéré comme un « phénomène » en tant qu’il apparaît spatiotemporellement et que nous puissions être nos propres objets d’expérience, moyennant la mobilisation de procédures et d’instruments d’évaluations quantificatives et qualificatives. Il pourrait nous sembler naturel de concevoir ou de nous imaginer d’emblée savoir de quoi nous devisons, lorsque nous cherchons à parler de ce nous serions prétendument ou lorsque nous cherchons à nous décrire.

Devant l’étude dite de « la nature » ou la réalité physique, et ce depuis l’énoncé baconien « De nobis ipsis silemus » [iii], figure cristallisant certaines valeurs critériologiques traditionnellement liées à l’antienne conception de l’objectivité scientifique (Latour & Fabbri 1977, p. 81-95), l’humain et ses dimensions indéfinies vise précisément là, à s’effacer de l’objet qu’il se donne. Mais, dans le cas des sciences humaines, il en va différemment puisque l’humain se constitue lui-même comme objet d’investigations, quelles que soient les thèses défendues par ailleurs. Par conséquent, tout être humain peut prétendre, non seulement se connaître lui-même, mais plus encore revendiquer à participer à la connaissance de ce qui serait propre à caractériser l’idée « l’humanité », attendu que cet être humain la constitue et la représente à titre d’exemplaire. Le nexus du problème réside dans l’interrogation de savoir : en quoi précisément, cet « exemplaire », que tout être humain constitue possiblement, exemplifie, ce dont il est supposément « l’exemple » et selon quelle(s) modalité(s) ? Répondre à une telle question constitue finalement l’enjeu de tout paradigme[iv] en sciences humaines.

Quelles peuvent être la nature et la valeur des méthodologies scientifiques pour correspondre aux riches et complexes nécessités d’intelligibilité requises par l’hétérogénéité des phénomènes humains ? De même, l’idée de « sciences humaines » qui définit des disciplines précises, s’inscrit dans une certaine organisation sociale des connaissances et des savoirs qu’il est souhaitable d’interroger dans ses usages sociaux. C’est pourquoi comprendre d’où proviennent nos modèles d’intelligibilités, qui ont pour objets l’hétérogénéité des singularités humaines, et ce qu’ils peuvent induire, peuvent faire des humains, à la fois des Homo Faber, producteurs d’outils, des Homo Loquens, des êtres de langage, des Homo Religiosus, adorateurs de Dieux, des Homo Fabulator, concepteurs de contes & de mythes[v], mais aussi des Homo Computandi, concepteurs d’algorithmes.

Autrement dit, sous des modalités distinctives (catégorielles, descriptives, judicatives, narratives, normatives, prescriptives, etc.) de ce que nous serions prétendument ou non, nous nous reconnaissons comme des êtres vivants et sociaux régit par des croyances et des valeurs pour lesquelles nous pouvons être, entre autres, tout autant et à la fois, des artistes, des fous, des poètes, des ingénieurs & techniciens, des tyrans, des rêveurs, des sages, des savants (Dortier 2012, p.6-7). Cette multiplicité de dimensions humaines ne sont nullement exclusives, les unes des autres. Elles sont foncièrement inclusives et inhérentes au fait que nos existences outrepassent toujours et déjà, car conditionnées par les dimensions métaphysiques et transcendantales du concept, toutes les vaines tentatives de les réduire à une fictionnelle vision linéaire et unidimensionnelle d’un déploiement de nos formes de vies qui résulte d’une naturalisation de l’idée de quantification dont le produit contemporain sont les processus de l’optimisation algorithmique, c.-à-d. un certain type d’analyse et d’exploitation intensive de données massives et intégrées. Nos modalités d’existences et leur possibles devenirs ne se déploient et ne résolve nullement dans une ontologie numérique qui présuppose que tout est « donné(es) ».

La thèse d’une « exception humaine » semble caractériser et constituer le présupposé fondamental soutenant l’ambition et les prétentions des sciences humaines, tout comme le soutiennent à leur manière la théologie ou la philosophie classique, en Occident. Cette singularité ou spécificité constitutive de cette thèse de « l’exception humaine » cherche à affirmer ce que serait le propre de l’homme ou de l’identité humaine qui se modulerait selon le critère de spécificité (transcendant) choisit : le « moi », « la conscience », « le sujet » pour la philosophie et la psychologie ; la « culture » comme modalité créative de système symbolique pour l’anthropologie ou l’ethnologie ; le « social » ou la « société » comme modalité « anti-naturel » pour le sociologue ; la « temporalité » pour l’historien…

Comme le fait remarquer l’anthropologue Descola, seul l’occident moderne s’est attaché à classer les êtres selon qu’ils relèvent des lois de la matière ou des aléas de la convention.  Peut-on encore véritablement penser le monde dans l’opposition « Culture versus Nature », dans l’idée d’une discontinuité foncièrement hétérogène alors qu’interagissent constamment des relations de correspondances entre ce qui relève de l’humain (cultures, normes, valeurs, etc.) et ce qui relève du non-humain (natures, faits, environnement, etc.) ? Pour l’anthropologue, chaque mode d’identification autorise des configurations singulières qui redistribuent les « existants » dans des collectifs aux frontières foncièrement distinctes de celles que les sciences humaines nous ont présentées et rendues familières depuis leur avènement (Descola 2005).

 Paradoxalement, une certaine histoire des sciences humaines conduit ces dernières à vouloir se prémunir de toute tentative de naturalisation de leurs savoirs tout en prétendant que ce sont elles-mêmes, par le médium de l’exception humaine ou spécificité qui en ont permis l’édification. L’exception humaine résiderait structurellement dans le fait que le propre de l’homme est d’être une espèce biologique qui saurait s’extraire de l’ensemble de ses formes de vie naturelle, car il serait fondamentalement « l’être non naturel ». Cette spécificité humaine, c.-à-d. cette capacité à se déterminer soi-même constituerait alors fondamentalement, la donnée proprement humaine de l’homme qui le spécifie comme tel.

En conséquence, les sciences humaines présupposent que la dimension humaine de l’homme est d’être radicalement un acte autonome et fondateur de sa propre humanité, voire de son propre être. Mais cette « humanité » que tentent indéfiniment de circonscrire les sciences humaines » ne serait-elle pas, en quelque sorte, une illusion ou du moins plus précisément, une certaine représentation ou vision du monde que nous pourrions être, en droit si ce n’est en fait, d’interroger et même de discuter ? De quels hommes et femmes, les sciences humaines nous parlent-elles ?  Si les sciences humaines sont des sciences, le sont -elles au même titre que les sciences dites de la nature ?

La pluralité des sciences humaines ne compromet-elle pas non seulement l’unité d’un projet scientifique qu’elles revendiquent, mais également l’unité d’une identité humaine plurielle conjuguant les « sciences humaines » aux autres connaissances et savoirs qui concernent l’homme ?

Le principe de démarcation entre « sciences et pseudosciences » proposé par le réalisme critique d’un Karl Popper n’est plus véritablement à même de rendre compte de ce qui distingue les sciences humaines des autres sciences. En effet, le modèle bio-physico-mathématique présenté comme le paradigme « naturaliste » de la scientificité, en évolution permanente, peut laisser entrevoir une approche épistémique qui s’apparente à une conception idéologique (logocentrisme, ethnocentrisme, ontocentrisme…). La complexité humaine chère au sociologue Edgard Morin semble se révéler tout autant redoutable, si ce n’est plus que celle qui n’est pas humaine. Cette complexité met à mal l’idée d’un paradigme prééminent permettant de constituer de purs et simples « registres de détermination de l’humain » (Quentel 2007)  conceptualiser comme absolus, permanents et universels. Mais peut-on, de manière si obvie, à la fois être acteur et spectateur de sa propre élaboration conceptuelle ? Le statut de « connaissances scientifiques », des sciences « humaines » ou non, nous procure-t-il l’assurance d’un accès à des vérités intemporelles et atopiques, indépendantes de toute communauté humaine ou n’est-il que l’irrémédiable expression d’une configuration anthropologique pluridimensionnelle ?

Finalement, la connaissance que produit l’ambition de scientificité tout autant des sciences de la nature que celle des sciences humaines tend vers une certaine conception de l’universalité et de l’intemporalité de leurs contenus, alors mêmes que les valeurs qui inspirent cette tension prennent racine dans un certain éthos individuel et social particulier, celle d’une forme de vie, celui d’un être vivant ayant des intérêts (objectifs), ceux d’une appartenance à une civilisation valorisant les succès obtenus dans cette quête des intérêts objectivés et ceux d’une appartenance à une « communauté scientifique » c.-à-d. spécifique, au sein même de cette civilisation.

Il nous semble que l’opposition naturalisme versus antinaturalisme s’épuise dans la récurrente dénonciation de l’opposition dualisme versus monisme qui structure l’ensemble de la pensée moderne.  Mais est-ce là, une raison suffisante pour prétendre dépasser le cadre de la réfutation et proposer une conjecture qui se veut absolue : substituer à la pluralité dimensionnelle des formes de la vie humaine, une modélisation unidimensionnelle de l’humain. Ce dépassement perpétuel de la réfutation vers l’absolutisation de ses conjectures amène des certitudes là où le questionnement eût été probablement de rigueur.

Une simple observation pourrait nous aider à en saisir l’enjeu transcendantal pour l’idée de « sciences humaines » et ses significations. Nos bibliothèques sont très largement pourvoyeuses et nourricières de nos humanités en raison qu’elles agissent sur nous à mesure que nous évoluons en elles, en nous confrontant à la fois à la force des idées qui les composent et aux capacités que nous avons virtuellement à en recomposer indéfiniment les idées-forces. C’est pourquoi, toute bibliothèque humaniste ou de sciences humaines, quel qu’en soit le nombre de volumes, se différencie essentiellement en sa puissance de créativité qu’elle recèle, suggère et déploie, et ce, à rebours, des simples banques de données, prétendument lieu d’informations pures, sans corps, ni âme, issues des technologies digitales (Toussaint 2019, p.102.). Conséquemment, la notoire bibliothèque de Babel imaginé par l’écrivain Borges[vi], contenant tous les livres jamais écrits et qui seront à tout jamais écrits ou qui pourraient l’être, dans toutes les langues existantes ou possibles, incarnent idéalement la virtualité de cette puissance créatrice.

Mais, comme le note Francis Wolff, cette bibliothèque de Borges n’est elle-même qu’une partie infime de « la vraie bibliothèque du monde ou la vraie lexicothèque de l’humanité qui est encore plus grande, car toutes les phrases de toutes les langues peuvent être dites dans différents contextes pragmatiques ou sur différents tons et être entendues de différentes manières. » (Wolff 2019, p.150) Ceci illustre singulièrement et potentiellement ces dimensions éminemment non quantifiables de l’humanité où nous pouvons virtuellement nous saisir, selon une multiplicité de registres de modalités numériquement non définies. Cette non-quantification potentielle conduit alors en retour, à pouvoir nous qualifier selon les guises du langage, cette vraie bibliothèque du monde multidimensionnelle où à la fois nous pouvons tout dire et où nous ne pourrons jamais dire tout (Wolff 2019, p.150), c.-à-d. où rien n’est jamais véritablement ni « donné », ni « optimisé ».

Pour ces raisons, la mesure de l’humain, relève plus certainement de cette innombrable potentialité à prétendre nous qualifier, nous concevoir selon ce que nous devrions être ou pourrions être pour nous-mêmes, que de prétendre inférer les valeurs de l’humain de ce qu’il est à partir d’une hypothétique optimisation algorithmique de ce que sont nos « données » quantifiées massivement.

Une constatation s’impose à nous. L’optimisation algorithmique constitue une sorte de manifestation d’un phantasme de la complétude à propos de l’ontologie et de la sémantique des dimensions et paradigmes de ce qui se rapporte à l’humain, prenant ainsi un certain type de mesure, la métrique algorithmique, comme la seule et unique mesure possible de toute mesure de l’humain. Ceci explique les raisons pour lesquelles l’optimisation algorithmique présente une insidieuse tendance à renforcer les arguments erronés du sophisme naturaliste, en prétendant énoncer la valeur de quelque chose à partir du seul examen, fut-il purement quantificatoire, de ce qui est. Or, nous ne saurions déduire ce qui fait la valeur de l’humain et des sciences humaines, autrement dit, une irrécusable dimension normative, de ce qui est en tant que données, fussent-elles démultipliées, sans prendre le risque d’engager conséquemment les fondements des possibilités futures des discours humains que nous pourrions être à même de porter ou non sur la pluralité de nos dimensions humaines dans une impasse, et ce à l’aune d’une conception algorithmique et idéalisée des données humaines[vii]. Nous ne sommes nullement en tant qu’humain, i. e. également en tant que valeur que nous nous attribuons, réductible à la seule somme de ce que nous pourrions à jamais collectés en termes de données sur nous-mêmes. La mesure de l’humain suppose que le tout de l’humain et ses possibles vaut plus que possiblement la seule addition de données massives et intégrées. Ce point fondamental suggère que l’idée de « sciences humaines » maintient toujours possible, l’élaboration d’une nouvelle topographie de l’intelligibilité conceptuelle et épistémique de ce que nous entendons comme « sciences humaines ». Les liens que nous sommes en mesure ou non d’établir entre le concevable et le possible, entre les possibilités conceptuelles et les possibilités métaphysiques, circonscrivent les conditions de possibilité de notre connaissance qui laisse ainsi entrouvert l’horizon par lequel nous prétendons indéfiniment nous saisir.

Autrement dit, cet ensemble d’interrogations et de problèmes liés aux processus de naturalisation et aux controverses du naturalisme et de l’antinaturalisme qui sont à l’œuvre dans les SHS viennent se confronter à la capacité des communautés de chercheurs à se rendre aveugle, parfois à leur insu et en l’absence d’un véritable paradigme de scientificité, aux avancés qui se manifestent hors de leurs champs de savoir. Ces processus se trouvent eux-mêmes confrontés à un présupposé massif, celui de postuler une ontologie quotidienne uniforme et universelle en laquelle les théories computationnelles viennent donner corps. C’est peut-être en se libérant du binarisme, du dualisme et des dichotomies conceptuelles qu’il nous est possible de surmonter ces controverses.

En guise de conclusion temporaire, cette brève exploration métrique dans l’examen de l’avènement de controverses en termes de « mesure(s) » et de « contre mesure(s) », en termes de dimensions et de paradigmes, atteste combien nos complexes et riches interrogations à propos de la justification de nos connaissances, en matière humaine et relativement aux questionnements afférents à la validation des procédures et des théorisations scientifiques, demeurent vivaces. L’opération de compréhension des affaires humaines (autrui, soi, la société…) constitue, semble-t-il, toujours une délicate opération toute à la fois édificatrice et descriptive. Aussi l’idée de construction fait-elle surgir un problème fondamental dans les sciences humaines, à savoir : le projet d’édification des sciences humaines, radicalisé par la discursivité est-il compatible ou non avec la nécessité d’un régime de la description dont l’enjeu est le concept ? Comment pouvons-nous articuler un certain empirisme propre aux sciences humaines dont la valeur épistémique est l’induction à celle d’une certaine fonction constructive inhérente aux S.H.S. qui se différencie de la fonction descriptive ?

Première hypothèse, nous affirmons un certain réalisme dans la mesure où les sciences humaines procèdent à une mise en forme ou en ordre par le langage d’un réel décrit en ce sens que ces dernières donnent accès aux expériences dont elles formulent les conditions de possibilités.

Seconde hypothèse, on affirme une perspective sceptique où le réel des sciences humaines n’est pas le réel antérieur aux sciences humaines, en quel cas, nous sommes conduits avec elles dans un langage autonome qui a ses normes en lui-même et non dans les contraintes produites par le réel. Il est peut-être possible de sortir de cette dualité entre empirisme et idéalisme, entre réalisme et scepticisme, et en fin de compte entre dualisme et monisme en considérant que les sciences humaines procèdent par elles-mêmes à un bouleversement de ces catégories d’appréhension de la réalité, tenant bout à bout le caractère nécessairement et suffisamment constructif et descriptif du champ de l’expérience. En philosophie des sciences, le réalisme scientifique est une thèse qui affirme l’existence d’entités postulées par les théories scientifiques. C’est ainsi un réalisme théorique. Mais, si les choses ou objets existent indépendamment de nous, comme l’énonce notre « réalisme naïf » ou notre « bon sens commun », ne prenons-nous pas, alors, le risque d’opposer une « image scientifique » à une « image manifeste » de la réalité (Sellars 1963) ?

 L’enjeu est celui de savoir si nous sommes réellement confrontés à un dualisme, d’une part, « le monde de la science », le plus souvent contre-factuel en nous proposant un réel quantifié ; de l’autre, une réalité peuplée de phénomènes, c’est-à-dire « un monde tel qu’il nous apparaît ». À ce problème, une alternative peut être proposée. Une image manifeste du monde est toujours, en quelque sorte, une recomposition d’images qui deviennent, peu à peu, elles-mêmes scientifiques. Par ailleurs, la science est toujours, en quelque sorte, une science du monde, c’est-à-dire qui présuppose que les scientifiques sont toujours manifestement dans un monde préscientifique, commun et partagé en arrière-plan de leurs pratiques et de leurs savoirs qui les conduit à agir comme scientifiques.

Par conséquent, il ne peut y avoir d’autre « réalité » du monde des sciences humaines que celle du monde « manifeste » (ment) exploré par ces mêmes sciences humaines, toujours et déjà potentiellement en devenir. Le cadre transcendantal de leur opérabilité ne repose nullement sur le seul fait d’être en capacité de proposer des procédures simples de résolutions de problèmes, auquel cas un(e) chercheur (se) ou théoricien(ne) en sciences humaines se réduirait à n’être qu’un(e) algorithmicien (ne) (Guerraoui 2019). Le véritable cadre des conditions de possibilités nécessaires et suffisantes à faire advenir, maintenir et devenir ce que nous qualifions de « sciences humaines », ne peut aucunement se satisfaire des seuls processus génériques de l’optimisation algorithmique. Ces deniers relèvent d’une prétention illusoire, celle d’une complétude intégrale de la concevabilité de la structure numérique appliquée à un monde humain. Tout comme les concepts d’« être humain » et de « sciences humaines » n’ont pas de traits caractéristiques qui viendraient déterminer une fois pour toutes leurs applications ou leurs non-applications, les données humaines n’ont pas de traits quantificatoires en propre ou de propriétés numériques qui nous permettraient fondamentalement d’instituer, ni une limite à une détermination de l’humain et à des sciences dites « humaines », ni d’établir une frontière absolue entre ces dites « sciences humaines et le reste du champ des connaissances et des savoirs nécessairement humains. Dès lors, le véritable caractère transcendantal et opérant des sciences humaines réfère à nos capacités d’inventer et d’instituer librement, par le truchement de la pensée conceptuelle, les dimensions et paradigmes par lesquelles nous prétendons rendre compte de ce que nous serions supposément.

Pour ces raisons, nous ne pouvons pas savoir de manière absolue, ni ce qu’est un « concept » ni ce qu’est une « donnée ». C’est pourquoi les concepts, les données et leurs applications en matières humaines sont susceptibles d’être sensibles au contexte. Les enjeux, les défis et les perspectives au concept de « sciences humaines » se constituent finalement dans nos possibilités passées, présentes et futures, à pouvoir ou non répondre à l’interrogation suivante : comment nos expériences humaines de l’idée de « sciences humaines » peuvent-elles importer de telle sorte qu’elles nous conduisent à penser ce qu’il faut penser ? C’est à cette interrogation, philosophique, s’il en est, pour lequel juger que les choses sont telles ou telles, c’est avoir un type singulier de posture intellectuelle, prise à l’égard des choses et des données, telle qu’elles sont contextuellement humaines, à laquelle nous sommes constamment aux prises.

Si, finalement, le réel existant de nos formes de vie présente une pesanteur propre qui peut résister à toute analyse purement quantificatrice, et qui doit être (re) cherchée du côté des seules impressions parcellaires et de leurs aspects qualitatifs ; alors, le devenir dans la maîtrise du concept de « sciences humaines » ne sert qu’à mieux souligner l’existence de ce résidu irréductible et à y ramener, avec une rigueur toujours plus accrue, l’ensemble des énoncés portant sur les êtres humains que nous sommes.

N’est-ce pas précisément là, où nous reconduisent à chaque fois les « sciences humaines », entre passé et avenir, enjeux, défis et perspectives ? Car, ces dernières soulignent, ô combien, le caractère prétendument paradoxal de leurs prétentions épistémiques et épistémologiques, demeure finalement dans l’apparente ambiguïté de nos concepts et de leurs emplois[viii]^[1], à l’exemple de l’optimalité algorithmique des données humaines et de ses prétentions métriques à appréhender « l’humaine mesure » de nos formes et styles de vie.

 

                 الهوامش  

[1]

[i] Docteur en philosophie de l’Université Bordeaux Montaigne. Titulaire d’un Diplôme d’Étude Approfondie (Master 2 recherche) en anthropologie sociale et culturelle de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS/Paris).

Email:cormierstephane@hotmail.fr

Email:stephane.cormier@u-bordeaux.fr

دكتوراه في الفلسفة من جامعة بوردو مونتين. حاصل على دبلوم الدراسات المتقدمة (ماجستير 2 بحث) في الأنثروبولوجيا الاجتماعية والثقافية من كلية الدراسات المتقدمة في العلوم الاجتماعية (EHESS/باريس).

[ii] Les réductionnismes implicitent qui configurent ces controverses conduisent le plus souvent à une certaine défaite de la pensée, car prétendre prévoir plus ou moins intégralement, l’imprévisibilité des devenirs possibles de la connaissance humaine, au moyen d’extrapolations d’événements aléatoire passés, relève, aux mieux, d’un caractère purement fictionnel, au pire, de l’escroquerie intellectuelle de la futurologie et de l’histrionisme médiatique

[iii] « Sur nous-mêmes, nous ferons silence. » NdT.

[iv] Nous pouvons en caractériser certains principalement, entre autres : actanciel, causaliste-physicaliste-naturaliste, dialectique, fonctionnaliste, herméneutique, logico-mathématico-structuraliste, littérarisation de l’épistémologie, etc.

[v] Le terme d’algorithme réfère en son sens général à un ensemble d’instructions, procédures ou règles opératoires de types formelles par lesquelles on tente de produire une solution ou résolution d’un problème au moyen d’un calcul ou permettant un calcul, selon un nombre fini d’opérations. Ce terme est un mot dérivé du nom du célèbre géographe et mathématicien perse, Al-Kwharizmi (~783 -~850, ère chrétienne).

[vi] La Nouvelle de Borges, « La bibliothèque de Babel », publiée en 1941 est inspirée d’une nouvelle de l’écrivain, philosophe et mathématicien allemand Kurt Lasswitz intitulée La bibliothèque universelle qui fut publiée en 1904. Inspirée par la symbolique kabbalistique, la nouvelle de Borges décrit une bibliothèque gigantesque mais finie, relevant du calcul combinatoire qui peut la faire paraitre comme supposément infinie. Elle constitue, en sorte, une certaine métaphore de nos capacités cognitives limitées à produire en nous, par le biais du calcul ou de l’art combinatoire, cher à Leibniz, les idées d’infini et de transfini, chères à Cantor.

[vii] Les réductionnismes implicitent qui configurent ces controverses conduisent le plus souvent à une certaine défaite de la pensée, car prétendre prévoir plus ou moins intégralement, l’imprévisibilité des devenirs possibles de la connaissance humaine, au moyen d’extrapolations d’événements aléatoire passés, relève, aux mieux, d’un caractère purement fictionnel, au pire, de l’escroquerie intellectuelle de la futurologie et de l’histrionisme médiatique

[viii] Pour un examen critique plus en profondeur du caractère contextualiste et sémantique de nos prétentions épistémiques & épistémologiques, voir notre étude, Cormier 2012, p.574-576. Voir également pour l’ensemble de cet article et le problème conceptuel de la commensurabilité de l’humain, Cormier, 2019, p43-57.

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