أثر التّراث في الإنسان عقلًا وروحًا، من خلال أدب أنيس فريحة

أثر التّراث في الإنسان عقلًا وروحًا، من خلال أدب أنيس فريحة

(دراسة أنطروبولوجيّة سيكولوجيّة سيميائيّة)

روبير البيطار*

التّراث في لسان العرب هو: “ما يخلّفه الرّجل لورثته، والتاء فيه بدل من الواو.”[1] و”الورث صفة من صفات الله عزّ وجلّ”[2].

إنَّ النّاظر إلى التّراث الحافل بمظاهر فولكلوريّة ومعتقدات متناقَلة وعادات وتقاليد وأغانٍ وكلامٍ مُسْتَعاد… على أنّه سلوك ضارب في التاريخ الماضي فحسب، لهو مقصّر في رؤيته. إذ إنّ الـموروث الشعبيّ الّذي درج عليه الأجداد، منشعبٌ في الزّمن، وممتدٌّ إلى حاضر الإنسانيّة حتّى أواتيها… والتّراث حالات، وشخصيّاتٌ، وطقوسٌ، ولغة، وفنٌّ، وفولكلور، وذوقٌ عامٌّ، وإيمانٌ، وملبَسٌ ومشرَبٌ وَمَأْكَل، وهو نمط حياةٍ، وطرق عناية، وسبيل إلى حلّ النّزاعات وتجاوزِ العُقَد، والتّراث عاطفةٌ وعقلٌ ومهارات زراعيّة وصناعيّة، وهو تربيةٌ ودستورٌ وحاضن اجتماعيّ… والغوص في هذا العالم يتطلّب البحث في إشكاليّات عديدة أبرزها: إلى أيّ مدى استطاع التّراث أن يكوّن الإنسان القرويّ عقلًا وروحًا؟ وَإلى أيّ مدى تأثّر القرويّ سلبًا أم إيجابًا بهذا التّكوّن؟

ولا بُدّ من الإشارة إلى أنّ أفضل مكان لدراسة التّراث وأثره في العقول والأرواح، هو الضّيعة اللبنانيّة. وهذا لا يعني أنّ الـمدن لم تعرف التّراث، ولم تدرج عليه، وأنّها لا تزال حتّى أيامنا هذه، وعلى الرّغم من سيطرة الـمدنيّة والهوى الغربيّ عليها، تُحافظ على الكثير من هذا الجوّ الـمُتناقل أبًا عن جَدّ… بَيْدَ أنّ القرية الّتي كانت بعيدةً عن الـمدنيّة، وربّما بعيدةً عن البحر وما يحمل من أسبابٍ للتلاقح والتبادل، تظلّ أفضل إطار لهذه الـمظاهر، وتظلّ طبيعتها ملهمةً لكلّ الـمعتقدات، والتقاليد، والعادات، يقول عنها أنيس فريحة في كتابه “اسمع يا رضا” متحدّثًا عن بعدها الجغرافيّ إنّ “سحرها في عزلتها”[3] وقد اختار أن يحدّث ابنه عنها “لأنّها نائيةٌ بعيدةٌ عن العالم”[4]… ففيها القناعة والرّضى، وفيها الأمان والبساطة، وفيها كلّ شيءٍ أنقى، وكلّ طعام ألذُّ وأطيب، بحسب ما يصوّر فريحة. فالألعاب والأعياد أفضل، وطريق الكرّوسة تصل أبناء القرى بالعالم بكلّ ما على مسلكها من ثرثرات، وحكايات، وحوادث… و”القرية نبع الـمدينة”[5]  كما يقول “أمين نخلة” في مفكّرته، و”القرى أهراء الـمدن”[6] على ما جاء في كتاب “الشّعر العامّيّ لـمارون عبّود.

ونحن، إذ نتناول الأثر الّذي خلّفه هذا التّراث، والتحوّلات الّتي أحدثها في التركيبة العقليّة الثّقافيّة، وفي الـمناخ الرّوحيّ الأخلاقيّ العامّ، فإنّنا لا نعني بذلك الجانب الإيجابيّ حصرًا. صحيح أنّ الحضارة القرويّة الّتي تحدّث عنها أنيس فريحة “في جوهرها مجموعة فضائل روحيّة وعقليّة: الدّين، والأخلاق، والفلسفة، والعلم، والعدل، والإحسان، والذّوق، والفنّ، والدّماثة، والـمعاملة، والعادات الفاضلة.”[7] غير أنّ التقليد الّذي درجت عليه العقليّة اللبنانيّة القرويّة أعاق التطوّر الروحيّ والأخلاقيّ. وفي كلتا الحالتين فإنّ فئة من النّاس تسير بها الحياة سيرًا وئيدًا طبق العادات القديمة، والتّقاليد الـموروثة، يحدّد لها الفولكلور سلوكها ويقوّم آدابها.[8] وبما أنّ القرويّين كانوا يعيشون حياةً بدائيّة، لا تتمثّل بالوسائل الّتي يستعملونها، أو بالـمهارات الّتي كانوا يتمتّعون بها، بل بالفكر الجمعيّ الّذي يتوجّه كلّه نحو هذف واحد. وهذا دليل على بدائيّة القرويّ. وعلم النفس حاسم في هذه الـمسألة. ففرويد يرى أنّ “زوال الشخصيّة الواعية، وتوجّه أفكار الجميع وعواطفهم في اتّجاه وحيد أوحد، وغلبة العاطفيّة والحياة النفسيّة اللاواعية، والميل إلى التحقيق الـمباشر للمقاصد والنّيّات فور انبجاسها، نقول إنّ هذه السيكولوجيا تتطابق مع نكوص إلى نشاط نفسيّ بدائيّ.”[9]

والسجايا الحميدة في قرانا كثيرة عاشت ونمت في ظلّ التراث الغنيّ بالتشكّلات الحضاريّة، غيرِ البعيدة عن قيم الفرسان كالنجدة والكرم والعفّة والأمانة واحترام الكبير وفعل الخير. “فإن كان جوهر الحضارة فضائل، فإنّ في القرية اللبنانيّة قسطًا وافرًا من الحضارة الخيّرة. ومن الصّفات الكريمة الّتي كان القرويّون يتحلّون بها أيضًا في عاداتهم وتقاليدهم، بحسب أنيس فريحة كثيرة، منها: الآداب العامّة والـمصالحة وحسم النّزاعات والصّداقات السرّيّة وحسن الثّقة والأمانة والتقشّف والصّبر على الـمكاره، والقناعة والضّيافة…[10]

ولكنّه يذكر في كتابه “القرية اللبنانيّة حضارة في طريق الزّوال” أنّ “الحياة العقليّة والرّوحيّة في القرية اللبنانيّة ترينا بوضوح عجز العقل القرويّ عن التطوّر التّلقائيّ.”[11] أي إنّ السّلوكيّات التراثيّة الّتي مارسها أهل القرى، والقيم الرّفيعة الّتي تحلّوا بها، والتّكوين الطّبيعيّ الرّائع الّذي يُحيط بهم، والبيئة الفريدة، نمّت فيهم آفاتٍ وسيّئاتٍ توازي الفضائل الحميدة الّتي يتغنّى بها النّاس جيلًا بعد جيل. ومن هذه الآفات: فقدان الذّوق الفنّي، فالقرويّ اللبنانيّ، وعلى الرَّغم من أنّ “الجمال الطّبيعيّ يحيط به من كلّ جانب، فإنّه لا يستشعره ولا يحسّه، وأحيانًا لا يعبأ به أو لا يراه.”[12]  أمّا الفقر وصعوبة الحياة في القرية الّتي تضطرّ ساكنها إلى مكابدة الصخر والعاصفة والوعر والحُفر، تجعل منه محتالًا قادرًا على التكيّف والتلوّن، وحريصًا حتّى البُخل والتقتير، خوفًا من غدرات الزّمان، وأيّامه السّوداء الـمجهولة. لذا تراه يستعدّ للطوارئ فيدّخر الـمونة، تحسّبًا لبوار الـمواسم وجفافها… وهذا يجعل منه صبورًا جلودًا مجتهدًا، حتّى التحفّظ والقبض. هذا لا يعني أنّ الكرم والضيافة والعطاء ليست من شيم القرويّ، فهو مشهور بإكرام الوافد وحسن ضيافته، بيد أنّ هذا الخير والإحسان لا يصدران عن طيبة خاطر، وهذا بحسب فريحة عائد إلى التربية الاجتماعيّة.

والتربية الاجتماعيّة هذه الّتي تتأتّى من البيئة الزّراعيّة، تنشأ منها فضائل عديدة منها: نجدة الـمحتاج والعونة والترابط… على أنّ هذه الـمشاعر تنمو فتصبح القبليّة مسيطرة على الـمجتمع الصّغير، ويبرز معها التعصّب الأعمى والنكايات والحروب الصّغيرة والتناحر. هذه الحياة القبليّة “تُنشِئُ أيضًا في صدور أبنائها، ضيق صدرٍ وقِصَرَ نظر.”[13] وتستمرّ الحال الانحداريّة بسبب انسداد الأفق وضيق الحدود العقليّة والجغرافيّة، لتنصبّ هموم القرويّ على قضايا النّاس، فتنتشر النميمة والاغتياب والقال والقيل على عين الضّيعة والفرن والتنّور وأمام الـموقد… ويكثر الشّجار والقتال والعداء الـمستحكم، والـمنشر[14]، وهذا يشكّل صورة حقيقيّة لخصائص البيئة القبليّة.

ولكي تكون القريةُ قريةً حقيقيّة يجب أن تتميّز بأماكن معيّنة تشكّل البيئة الحاضنة لهذه الفضائل والآفات، وملعبًا لها، وهي: ساحة الضّيعة والـمشاع والعلّيّة والتنّور والصّاج والفرن والـمعصرة والطّاحون والأتّون والـمشحرة والعَين…

وثمّة ثقافة فريدةٌ تميّز بها أهل القرى. علومٌ بعضُها من نسج الخيال والأوهام والخُرافة، وبعضها الآخر من الـمراقبة والـمشاهدات الّتي كوّنت لديهم خبرةً متوارَثة، فباتت جزءًا من معتقداتهم الّتي ترسّخت عبر الزّمن فباتت قناعة وحقائق مطلقة لا يجادلون بها ولا يشكّون في أمرها، وهذا ما يؤكّده كلود ليفي ستراوس في كتابه “الأنتروبولوجيا البنيويّة” “فثمّة شخص، يدرك أنّه محلُّ رقية مؤذية، يقتنع قلبيًّا، بفعل تقاليد جماعيّة، أنّه محكوم عليه، ويشاركه أقرباؤه وأصدقاؤه هذا اليقين.”[15] ومن هذه الـمعتقدات الّتي درج عليها أهل القرى وصدّقوها بفعل التقاليد الجماعيّة: السّحر، والأرواح الخيّرة والشّريرة الّتي تسكن العالم، تفسير الأحلام بطرقٍ خاصّة، التفاؤل بالغنم والفراشات والنضوة (نعل الفرس) الحائمة حول القنديل والتشاؤم من الماعز، معاني رفّات الجفن، وفتح الكفّ لدى الأطفالِ حديثي الولادة، اختيار الخميس لتفصيل الملابس ومن المرض ليلة الأحد، التفاؤل باندلاق القهوة أو انكسار الفنجان، الاستبشار بمجيء الصيف من مسح الهرّة وجهها بكفّها، التفاؤل بحكّ اليد اليسرى وطنين الأذن اليسرى أيضًا واختلاج جفن العين اليمنى ورؤية الهلال، تعليق الخرق البالية والأحذية العتيقة والنضوة فوق أبواب البيوت القديمة تجنّبًا لصيبات العين والبلاء، نحر رأس ماشية عند فتح أساسات بيت جديد… التشاؤم من نعاب البوم وعواء الكلب بالمقلوب وصياح الدجاجة، التشاؤم من قتل الهرّة أو الكلب، أو العطس في مأتم، عدم إطفاء النّور في غرفة الـمحتضَر، عدم الفشخ فوق الميت، التشاؤم من عدّ الأولاد والماشية، ومن يعدَّ النجومَ تَظهر على إصبعه الثآليل، التشاؤم من التصبّح بالأعور أو الأحول، التشاؤم من وقوع صوم المسيحيّين وصوم والمسلمين معًا، التشاؤم من الكسوف والخسوف والكنس ليلًا أو في أسبوع الآلام وحين يسافر أحد أفراد البيت، التشاؤم من ضَياع محبس الخطبة أو الزواج، عدم إعارة القِدر ولا النظر في الـمرآة ولا تقليم الأظافر ولا قصّ الشّعر ليلًا…

وأهل القُرى تَوارثوا علم الطّقس والفلك على طريقتهم، فيقسّمون الشّهر القمريّ على طريقتهم ويقع في ثلاثين يومًا، بالإضافة إلى البواحير وهي المرحلة الممتدّة من الرابع عشر من أيلول حتّى السّادس والعشرين منه، وهي باختصار اعتقادهم بأنّ طقس كلّ يوم من هذه الأيّام يُنبئ عن الشّهر الّذي يقابله، فـــ 14 أيلول ينبئ عن شهر أيلول وهكذا دواليك… ثمّ تأتي الـمستقرضات وهي توقّع عاصفة شديدة في أواخر شباط ممتدّة إلى أوائل آذار, وقد سمّيت كذلك لأنّ آذار يُقرض شباط أيّامه الأولى للقضاء على العجائز، فهم يتشاءَمون من شهر شباط على العجائز…

أضف إلى أنّ علم الطّبّ القديم الّذي يتناقله النّاس، ويسمّى أيضًا بالطّبّ العربيّ، صورة واضحة عن تأثّرهم جيلًا بعد جيل بما يشبه الأوهام. وهم يتشبّثون بهذه العادات على أنّها حقائق ثابتة في تقديم الوصفات والعلاجات والتشخيص، ومن الشّائع لديهم: الكيّ والفصادة وتعليق العلق لامتصاص الدم وتجرّع الـمسهّل والتسميد والتحميل والحجابات أو كاسات الهواء. بالإضافة إلى التداوي بحليب الأتان والقنبز والبول لمداواة الجرح وروث الخيل والحمير والبغال، واستعمال ورق الطّيّون المجبول بالعرق والخمير وبزر اليقطين والختميّة والخبّيزة والنعنع اليابس واليانسون وطاس الرّجفة، والبصل وغيرِها…

ولهم في العلاجات سلوكيّات غريبة كإثارة الـمصاب بالحازوق وإغضابه (الفواق)، شفاء الوتّاب بالتمسيد، ومداواة الرّوباص (خوف النائم وارتعاده) بوضع حذاء أو سكّين تحت مخدّته، وكانوا يؤمنون بالرقية وكتابة الحجاب، شفاء الـمصاب بالشّحّاد  بالاستعطاء والاستجداء من سبع مريمات، أو يداوون عضّة الكلب بوضع خرقة من الصّوف محروقة مكان العضّة، أمّا الـمصاب ببرقة (تشنّج عضلات في الظّهر) فتدوس ظهره عذراء ثلاث مرّات…[16]

القرية اللبنانيّة مسرح للخير والشرّ، تتصارع فيها الأهواء وتكثر النّزاعات. وهي عالم الـمجهول والغرابة، لذا فإنّ النّاس كانوا إذا عجزوا عن حلّ مشكلاتهم بالـمنطق أو بالحسنى أو بغير ذلك، لجأوا إلى الأمثال، وهي دستورهم وقانونهم الـمُتَناقَلُ على الألسن. والمثل لا يكذب، إنّه الـمسار الـمقدّس الّذي يحكم تصرّفاتهم ويقودها إلى الخلاص. لذا فإنّك تسمع الـمصلحين عند حلّ الـمشكلات يقولون دائمًا: “مش سامع شو بيقول الـمتل؟”[17] من هنا يرى أنيس فريحة أنّ العقل اللبنانيّ، عقلٌ جماعيّ تحكمه مقولاتٌ مفروضة عليه من خارج، وعلى هذا فهو غير قادر على التقدّم والتطوّر، ولا يستطيع أن يكون مبدعًا. إنّ القرويّ لا يمتلك عقلًا فرديًّا، بل هو خاضع لروح الجماعة. وهذا العقل الجمعيّ، بحسب علم النّفس، قد وُضع “لضمان استمراريّة الجنس البشريّ، مثل القوانين الّتي تحدّد ما هو مباح وما هو محرَّم، والعرف والتقاليد، والطواطم Totems في الحضارات البدائيّة”[18]، وهذه القواعد كما يحدّدها أدلر في كتابه “الطّبيعة البشريّة” “يجب أن تكون محكومة من خلال مفاهيم الـمجتمع نفسه، وأن تتشكّل بوساطته… إنّ التكيُّف مع الـمجتمع هو أكثر الوظائف النفسيّة أهمّيّةً لكلٍّ من الفرد والـمجتمع.”[19]. وقد كتب مارون عبّود أيضًا في أهمّيّة الأمثال ودورها في إبراز الإنسان عقليّة القرويّ قائلًا: “إذا كنت رأيتني، وكما ستراني، أُكثر من ذكر الأمثال، فلا تنسَ أنّ ثقافة القرية في أمثالها. فالـمثل هو أدب الشعب وعنوان ثقافته، والدّليل على عقليّة الأمّة الخام، وأخلاقِها الأوّليّة، ونتيجةِ اختباراتها في الحياة. إنّ الأمثال القرويّة أحكامُ محكمة الوضع في جمل وجيزة يعرفها القرويّ الأمّيّ كما يعرف الـمحامي الـمتضلّع موادّ الحقوق الأصليّة…”[20]

وتُعَدّ الفكاهة في النّكتة والشّعر العامّيّ، من مظاهر الرقيّ الفكريّ والروحيّ لدى القرويّين فهي الّتي وُلِدَ فريحة معها في القرية اللبنانيّة ونشأ حُبّها في قلبه طفلًا. يقول عنها في كتابه “النّكتة اللبنانيّة تتمّة لحضارة حلوة” متناولًا أهمّيّة النّكتة ودلالتها على الرقيّ والدّماثة وصفاء الذّهن: “الفُكاهة الرّاقية لا تكون إلّا في الـمجتمع الرّاقي فكريًّا وروحيًّا، ولا يمكن أن تكون من نتاج الغريزة البدائيّة، بل تنبع من ينبوع غنيٍّ بالعاطفة والإحساس.”[21]

كأنّ فريحة يقف من أهل القرى موقفًا ملتبسًا، فهو يراهم في آنٍ متقدّمينَ ضاربينَ في العراقة والرقيّ، وفي آنٍ آخر بدائيّين متخلّفين… فأهل الضّيعة كما ينظر إليهم، أناس كسالى فكريًّا وروحيًّا، لا يُجهدون نفوسهم في التحليل والتفكير، لذلك يسلّمون أمرهم إلى القوى الـمجهولة، روحيّةً كانت أم خرافيّة من نسج الخيال، وهو يقول في كتابه “اِسْمعْ يا رضا” عن أهل ضيعته الّذي يريد أن يُنهي حياته مسترخيًا مرتاحًا معهم: “تفسيرهم بسيط ساذج، فطريّ، محدود، لا يحتاج إلى جهد عقليّ، ولا إلى تعب روحيّ.”[22] فهم لم يعرفوا الإيمان وعلم الدّين في العمق، ولا خبروا العلم في الأصول، بل أخذوا من الحقائق قشورها، أو ربّما جانبوها في كثير من الأحيان. إنّ التّراث لم يدع للقرويّين مجالًا للاكتشاف وشقّ طرق الـمعرفة انطلاقًا من عيش الحياة الروحيّة الحقّة، أو من إعمال الفكر ومنطلقاته التحليليّة القويمة، فما ينطق فيه سوى الخرافةِ والتعويذات والأساطير الّتي نسجتها مخيّلات الأجيال عبر الزّمن، مسمدَّةً تفاصيلها من الطبيعة الّتي يعيشون فيها، ومن تقلّبات الأرض وأسرارها. وبما أنّ القرويّ متماهٍ مع أرضه تماهيَهُ مع ذاته، فإنّ كلّ هذه الأخيلةِ والأوهام، تماهت وإيّاه وباتت جزءًا أساسيًّا من سيرورة حياته. وهذا واضح في مقاربات فريحة إذ يقول: “ليس في قريتي لاهوت بل خرافات وأساطير، ليس هنالك علم بل رُقًى وتعاويذ. ليس هنالك تاريخ بل أخبار الجنّ والعفريت… هي هناك حيّة ناطقة لم يقوَ الزّمن على محوها، فإنّها ثابتةٌ في الأرض، عميقةٌ في التّربة، وابن القرية لصيق بالأرض.”[23]

غير أنّه يستدرك في ختام كتابه “القرية اللبنانيّة حضارة في طريق الزّوال” أنّ في التراث اللبنانيّ الـمشوب بشيء من البدائيّة غنًى، يصلح أن يكون مادّةً لأدب شعبيّ راقٍ، وأن يكون موضع درس من قبل الّذين يهمّهم تقدّم لبنان ورقيّه روحيًّا وأخلاقيًّا.[24] وهو كان يتمنّى بعد الحرب أن يعيش ليرى لبنان الجديد، بعد أن عصفت فيه الحرب، وطال الليل فلم يعد يرى آخره. ولبنانه الجديد الّذي أراد أن يراه، ذلك الوطن الّذي يحافظ على تراثه فتنتصر من خلاله النفس البشريّة. نظر إلى لبنان بتفاؤل شديد، إذ قال أيضًا في ختام كتابه “قبل أن أنسى” وهو كتاب في السّيرة الذّاتيّة: ستبقى قلّةٌ في لبنان تحافظ على التّراث. والحضارة وليدة القلّة الخيّرة الواعية. وقبل الرّحلة الأخيرة سأركع وأصلّي أن يظلّ الـمشعل في يد هذه القلّة. ولا خوف على لبنان لبنان محروس، تحرسه العناية الإلهيّة. صفة لبنان الدّيمومة! وسيطلع الفجر “[25]

والـمبتعدون اليوم عن التّراث الّذي يُشكّل هويّة الشعب، بما فيه من محاسن ومساوئ، وبما فيه من حقائق وأوهام، هم من الـمصابين بعقدة النّقص تجاه الفكر الغربيّ والحضارة الآتية من خلف البحار. وشأن أبناء لبنان في هذا، شأن الشّرقيّين عمومًا. ويشير فريحة في كتابه “سوانح من تحت الخرّوبة” إلى هذه الـمسألة في فصل يرفض فيه أن يكون الشرقيّ روحانيًّا فحسب وأن يكون الغرب مادّيًّا فقط، فيقول: “أطلّ الغرب على الشّرق بآلته: السيّارةِ والقاطرة، والـمحرّك الكهربائيّ، والهاتف، ووسائل الـمواصلات الحديثة، وبتفوّقه التكنولوجيّ. كذلك أطلّ علينا بأزيائه، وبراقصاته، وبجماعة من الهيبّيّين. فنشأت عند أهل الشّرق عقدة داء الشّعور بالنقص. والـمبتلى بداء الشّعور بالنقص يتعاظم ويتغطرس إخفاءً لعجزه، وتغطيةً للنقص فيه.”[26]

أمّا اللغة، وهنا نقصد اللهجة، أو الـمحكيّة، أو العامّيّة، أو الدّارجة، الّتي يلغو بها النّاس مشافهةً، ويتوارثون قصصها وأساطيرها وعدّيّاتها ونوادرها وأغنيّاتها، وهي الّتي يتهامس الـمحبّون بها ويتشاتم الـمتخاصمون بكلّ ما حفلت به مفرداتها من الكلام الأقذع… فهي الحافظ الّذي يحمل التّراث في قلبه، ويسلّمه إلى الأجيال. وهي على ما يقول فريحة في كتابه “اللهجات وأسلوب دراستها” متناولًا أهمّيّتها وأفضليّتها على العربيّة الفصحى: “هي الفكر وطريق الإنسان إلى إدراك الكون والوجود.”[27] مع العلم أنّه يرى اللغة عمومًا نتيجة لا سببًا، وأنّ تراكيبها لا تُعزى إليها خصائص عقليّة وروحيّة “لا بل يُخطئون الّذين يحاولون أن يروا في اللغة وتركيبها انعكاسًا للعقليّة والأخلاق.”[28] وهو يؤكّد أنّ “اللغة شيء والحضارة شيء آخر.”[29]، غير أنّ الـمحتوى الّذي تنقله اللغات واللهجات العامّيّة تحديدًا في الـموروث الشعبيّ العريض، مرآة حقيقيّة للعقليّة والأخلاق. إذًا، فاللهجة العامّيّة حاملةٌ التراثَ والفكرَ والروحانيّة، وهي الّتي نستطيع من خلالها أن نحكم بحقٍّ على مدى تأثّر العقل والروح بالتراث. فإنّ اللغة الّتي درج العامّة على التداول بها منبثقةٌ من الإنسان، وعائدة إليه بتأثيراتها الإيجابيّة والسلبيّة في آن. وإنّ في التراث الشعبيّ بأدبه ولهجته العامّيّة على غنى مفرداته وقدرتها على التعبير عن حياتنا، “مظاهرَ لغويّةً، صرفيَّةً ونحويّة، ومعجميّة، حريَّةٌ بالدرس. وقد يكون في درسها إغناءٌ للغتنا الفصيحة.”[30]

والأدب الشعبيّ الّذي يشكّل العمود الأساسيّ في تطوّر العامّيّات، يُعَدُّ في تراثنا صورة ناصعةً عن حضارتنا ورقيّها، وإنّ الأشعار الّتي تناقلوها وأنشدوا كلماتها ستبقى “سجلًّا خالدًا يقرأه أبناء القرية بعد أجيال فيتعرّفون إلى الحياة الّتي كان يحياها أجدادهم.”[31] وقد عكس الفنّ صورة واضحة عن الثقافة الجماعيّة للقرويّين. إذ إنّ الدراسات الأنطروبولوجيّة ركّزت على الجانب الفنّيّ في هذه العلوم لمعرفة الـمبادئ البنائيّة الخاصّة بهذا العمل الّتي تكمن وراءها وظيفة الـمجتمع. ودراسة الفنّ، داخل البناء الكلّيّ للثقافة، كما تقول “عبير قريطم” في كتابها “الأنثروبولوجيا والفنون التشكيليّة الشعبيّة”[32] “تعني أنّه يمكن رؤية الفنّ على أنّه تعبير عن الحياة الجمعيّة داخل الـمجتمع”. وهذه الحياة تُبدي تأثير الفنون الشّعبيّة في القرويّ عقلًا وروحًا، فتبرز فيها صورته الحقيقيّة من دون أيّ زَيف.

مع العلم أنّ هذا الأدب الشعبيّ لم ينشأ في ظلال الأرستقراطيّين، بل هو وليد العامّة من النّاس البسطاء. يقول فريحة: “نحن من الّذين يؤمنون بأنّ في العامّيّات أدبًا شعبيًّا غنيًّا ازدرته الأرستقراطيّة الفكريّة. ولكنّه أدب منبثق عن روح الشعب وأحاسيسه. قد تكون الصّياغة فيه بدائيّةً لكنّ الصور والـمعاني جميلة. هذا الأدب في صفوته غنيٌّ بصوره، بنكاته، بدعابته، بأمثاله وأقاصيصه وخرافاته، وهو ذخيرةٌ ضائعةٌ، ومن الـحُمْقِ أن يظلّ جوهره في التّراب.”[33] ويرى أنيس فريحة أنّ العامّيّة ليست لغة رديئة متخلّفة منحطّة، تُفسِدُ على الناس تفكيرهم اللغويّ كما يحلو لبعض الدارسين من الـقدامى والـمحدَثينَ أن يصفوها، بل إنّها الطّريق إلى إغناء الـمعجم، وتيسير قواعد الفصحى وتبسيطها، كما فعل هو بالذّات في كتابه “تبسيط قواعد اللغة العربيّة وتعليمها على أسس وصفيّة”.

وجود اللغة مرتبط ارتباطًا وثيقًا بوجود الإنسان، فالتبادل بينهما مظهر من مظاهر كلّ منهما، وعلّةٌ لوجوده. وقد تمكّنت اللغة من حمل أشكال العيش لدى القرويّين فكانت ولادتها من الشّعب وعودتها إليه بشكل طبيعيّ. “اللغة من الحياة الإنسانيّة وللحياة الإنسانيّة، ومن دون الإنسان لا كيان للّغة، فإن عاش عاشت وإن مات ماتت.”[34] وهنا يلتقي فريحة مع النّظريّات اللغويّة للهجات ومدى ارتباطها بالحياة الاجتماعيّة للشعوب، مع العالم اللغويّ الألسنيّ “دي سوسير” والّي يربط بين اللغة وما تحدّده من روابط مشتركة داخل الـمجتمعات، يقول: “تبرز بين الوحدة الاجتماعيّة واللغة علاقة متبادلة. وتخلق الآصرةُ الاجتماعيّةُ الوحدةَ اللغويّةَ، وربّما تفرض على اللغة الـمشتركة بعض الصّفات الخاصّة.”[35] غير أنّ “دي سوسير” يرى أنّ “الاعتقاد السّائر هو أنّ اللغة تعكس سيكولوجيّة الأمّة. ولكنّ الاعتراض المهمّ على هذا الرأي هو أنّ الأسباب السيكولوجيّة لا تقف بالضّرورة وراء العمليّات اللغويّة.”[36] ولكن، بغضّ النّظر عن هذا كلّه، فإنّ اللغة الشّعبيّة بكلّ مفرداتها وأمثالها السّائرة وأناشيدها وحكاياتها وأساطيرها… حاضنٌ أساسيّ لفكر القرويّ اللبنانيّ ومستوعَبٌ لما تختلجه نفسه من أهواء ومعتقدات وإيديولوجيّات وأفكار… وهذه الأغاني مرآةٌ لثقافة اللبنانيّ وقيمه الروحيّة والأخلاقيّة. وقد أكّد هذا الأمر أيضًا الدكتور “إميل بديع يعقوب” في كتابه “الأغاني الشّعبيّة اللبنانيّة” بقوله: “بالإضافة إلى أهمّيّة الأغاني الشّعبيّة من الوجهة الفنّيّة (باعتبارها غنًّا قائمًا بذاته)، والأدبيّة (باعتبارها شعرًا له كلّ مقوّمات الشّعر)، والتّرفيهيّة، والنّفسيّة (باعتبارها متنفَّسًا للعواطف والإحساسات لكلّ من الـمؤلّف والـمغنّي والـمستمع على حدّ سواء)، والوطنيّة (باعتبارها تراثًا وطنيًّا يحرِص اللبنانيّون على الـمحافظة عليه)، تبرز أهمّيّتها الثّقافيّة في كونها جزءًا مهمًّا من ثقافة الشّعب، ومرآة صادقة تصوّر أمانيه وتطلّعاته وتقاليده وعاداته، وإنّ الباحث يستطيع دراسة الـمجتمع اللبنانيّ من خلال أغانيه.”[37]

هكذا، وانطلاقًا ممّا تقدّم، يمكننا أن نخلصَ إلى أنّ بين التّراث الشعبيّ الـمنقول والإنسان الّذي يعيش هذا التّراث، حركةً تقابليّة يتأثّر الواحد داخلها بالآخر ويؤثّر فيه بشكل انعكاسيّ بنائيّ دائم. وعليه، فإنّ التّراث الـمتناقل عبر الأجيال يكوّن النموّ الروحيّ والعقليّ لدى القرويّ في حركة تصاعديّة تقدّميّة تكامليّة، تقابلها حركة هابطة تراجعيّة… وقد آن الأوان، لأن يقف الإنسان الحاضر، موقفًا نقديًّا من التّراث، ويسقط عنه صفة الـمقدّس الـمنتهي الـمحسوم، مرسّخًا فضائله، وما أكثرها، طارحًا مفاسده الآسرة الواهمة الـمكبّلة، والّتي تُعيق حركة التّقدّم في مجتمعه. ولكن، هل بلغت مجتمعاتنا درجةً تستطيع معها القيام بهذا النّقد الذّاتيّ، والتّعالي على الشكليّات الثّابتة، من أجل الـمضيّ قدمًا في مسيرة التطوّر الإنسانيّ؟

ثبت الـمصادر والمراجع:

أ – المصادر والمراجع العربيّة:

1 – أبو الفضل، محمّد بن مكرم بن عليّ، جمال الدين ابن منظور الأنصاريّ الرويفعيّ الإفريقيّ، لسان العرب، دار صادر، بيروت، ط3، 1994.

2 – عبّود، مارون، الشعر العامّيّ (أمثال القرية اللبنانيّة وأغانيها وسهراتها واللغة العامّيّة فيها)، دار الثّقافة، دار مارون عبّود، بيروت، ط1، 1968.

3 – فريحة أنيس:

• قبل أن أنسى، جروس برس، طرابلس، لا تاريخ.
• اللهجات وأسلوب دراستها، دار الجيل، بيروت، ط1، 1989.
• اسمع يا رضا، دار الـمطبوعات الـمصوّرة، بيروت، لا تاريخ.
• سوانح من تحت الخرّوبة، جروس برس، طرابلس، ط1، 1988.
• القرية اللبنانيّة (حضارة في طريق الزّوال)، دار المكتبة الأهليّة، زوق مكايل، لا تاريخ.
• النّكتة اللبنانيّة تتمّة لحضارة حلوة، جروس برس، طرابلس، ط1، 1988.
• – قريطم، عبير، الأنثروبولوجيا والفنون التشكيليّة الشعبيّة، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، 2010.
• – نخلة، أمين، الـمفكّرة الريفيّة، دار الكتاب العالميّ، بيروت، ط1، 1998.
• – يعقوب، إميل بديع، الأغاني الشعبيّة اللبنانيّة (دراسة وبعض نماذجها الحلوة)، جروس برس، طرابلس، لا تاريخ.
• ب – المصادر والمراجع المعرّبة:
• – أدلر، ألفرد، الطبيعة البشريّة، ترجمة وتقديم عادل نجيب بشرى، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، ط 1، 2005.
• ستروس، كلود ليفي، الأنتروبولوجيا البنيويّة، ترجمة مصطفى صالح، منشورات وزارة الثّقافة والإرشاد القوميّ، دمشق، 1977.
• – فرويد، سيغموند، علم نفس الجماهير، ترجمة جورج طرابيشي، دار الطليعة للطباعة والنشر، ط،1 بيروت ، 2006.
• – دي سوسور، فردينان، عِلم اللغة العامّ، ترجمة د. يونيل يوسف عزيز، مراجعة النصّ العربيّ د. مالك يوسف الـمطلبي، دار آفاق عربيّة للصحافة والنشر، بغداد، 1985.

* شاعر وقاصّ ومربٍّ. منسّق اللغة العربيّة في مدرسة سيّدة الجمهور. نائب رئيس فرع جبل لبنان في نقابة الـمعلّمين. طالب دكتوراه. له ديوان “هكذا كان… وبعد” ومجموعة كبيرة من قصص الأطفال واليافعين، بالإضافة إلى عدد من الأبحاث والدّراسات الأكاديميّة.

[1] ـ لسان العرب، المجلّد الثّاني، ص 201.

[2] ـ الـمصدر نفسه، ص 199.

[3] ـ أنيس فريحة، اسمع يا رضا، ص 165.

[4] ـ الـمرجع نفسه، ص 24.

[5] ـ أمين نخلة، المفكّرة الرّيفيّة، ص 38.

[6] ــ مارون عبّود، الشعر العامّيّ، ص 11.

[7] ـ أنيس فريحة، القرية اللبنانيّة حضارة في طريق الزوال، ص 19.

[8] ـ راجع كتاب القرية اللبنانيّة حضارة في طريق الزّوال لأنيس فريحة، ص 15.

[9] ـ سيغموند فرويد، علم نفس الجماهير، ص 108.

[10] ـ راجع الكتاب نفسه، ص 21.

[11] ـ الـمرجع نفسه، ص 359.

[12] ـ الـمرجع نفسه، ص 361.

[13] ـ الـمرجع نفسه، ص 363.

[14] ـ وهي عادة منتشرة في في قرى لبنانيّة كثيرة. تصعد امرأة لَسِنة بالسّباب والشّتائم إلى سطح العلّيّة وتنتظر إلى أن تصعد امرأة من الأخصام. ثمّ تُقام مباراة في السّباب والشتائم. في الـمفاخرة والـمباهاة.

[15] ـ كلود ليفي ستراوس، الأنتروبولوجيا البنيويّة، ص 199.

[16] ـ راجع كتاب “القرية اللبنانيّة حضارة في طريق الزّوال”، فصل خرافات ومعتقدات، ص 322.

[17] ـ المرجع نفسه، ص 359.

[18] ـ ألفرد أدلر، الطبيعة البشريّة، ص 42.

[19] ـ الـمرجع نفسه، ص 43.

[20] ـ مارون عبّود، الشعر العامّيّ، ص 15.

[21] ـ أنيس فريحة، النّكتة اللبنانيّة تتمّة لحضارة حلوة، ص 26.

[22] ـ أنيس فريحة، اسمع يا رضا، ص 209.

[23] ـ الـمرجع نفسه، ص 25.

[24] ـ أنيس فريحة، القرية اللبنانيّ حضارة في طريق الزّوال، ص 364.

[25] ـ أنيس فريحة، قبل أن أنسى، ص 257.

[26] ـ أنيس فريحة، سوانح من تحت الخرّوبة، ص 98 – 99.

[27] ـ أنيس فريحة، اللهجات وأسلوب دراستها، ص 22.

[28] ـ المرجع نفسه، ص 50.

[29] ـ الـمرجع نفسه، ص 51.

[30] ـ الـمرجع نفسه، ص 114.

[31] ـ الـمرجع نفسه، ص 141.

[32] ـ عبير قريطم، الأنثروبولوجيا والفنون التشكيليّة الشعبيّة، ص 76.

[33] ـ أنيس فريحة، اللهجات وأسلوب دراستها، ص 114.

[34] ـ الـمرجع نفسه، ص 73.

[35] ـ فرديناند دي سوسير، علم اللغة العامّ، ص 245.

[36] ـ الـمرجع نفسه، ص 248

[37] ـ إميل بديع يعقوب، الأغاني الشعبيّة اللبنانيّة، ص 25 – 26.